郭美华  2014年08月07日08:57   来源:解放日报

□ 《大学》认为,能发光发亮而明的东西,就是每个人都有的心。《中庸》认为,文明不是外在的繁冗虚文,而是自然而然的内在充盈。儒学的文明,是基于一种真情实感的道德实现

□ 个体生命存在的真实,必须抵达和谐状态,而和谐的个体生存状态,就必须理念与行动的两个“互逆顺序”取得和谐

□ 《大学》讲“诚意”,就是不自欺,是一种自然而内在真实的情感、心思甚至包括欲望的统一状态。《中庸》讲慎独,注重的是内在情意状态与反思觉悟的统一关系

□ 在《大学》、《中庸》中,关于平等有两层基本意思,一是人性平等,一是修行平等

作为儒学经典,《大学》主要内容是 “明明德”、“亲民”和“止于至善”三纲领,以及实现三纲领的八个条目或八个步骤,即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。《中庸》则主要集中在讲“中和(中庸)之诚”,通过五达道(君臣父子夫妇兄弟朋友)、三达德(智仁勇)以及九经(治理天下的九个基本方面)的叙述,统一明和诚、融合尊德性与道问学而彰显天地之文。两书中蕴涵着丰富的传统价值观表述,可以对我们今天建设社会主义核心价值观提供借鉴和滋养。

明明德与自诚明:“文明”的本原

《大学》所谓“大学”,就是大人之学,什么是大人呢?大人就是将自己能发光的固有的潜能尽量充分地发挥出来的人。这个能发光发亮而明的东西,就是每个人都有的心。心有两个特点,一方面它以“明”(发亮或发光)为自己之本质,另一方面,心能自觉地去让自己的光明绽放出来。所谓心的发光发亮,也就是心的灵明觉知或者说觉悟。因此,“明明德”的意思,就是人对自己觉悟的觉悟。我看见天上的白云,这是一种觉悟;我知道我看到了天上的白云,这是对觉悟的觉悟。明代哲学家王阳明说,“明明德”就是一个“大人”自觉领悟到自身的“觉悟”,是天地万物之本体。人心的觉悟就是天地万物之光明。

《中庸》将明和诚结合起来讲,其中说:“自明诚,谓之性;自诚明,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”诚是什么意思呢?诚就是实有诸己,即在自己身上真实地拥有。如何在自己身上真实地拥有呢?这就要明,即自觉觉悟到什么是善。对《中庸》来说,什么是善呢?朱熹说,明乎善(觉悟善)就是明白天地万物之本然。天地万物之本是什么?《中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”所谓天地万物之本,就是天下之大本达道。“大本”是喜怒哀乐等多样性的情感、情绪、情态,“达道”是多样性的相容而相融的实现。所以,所谓善,就是觉悟到自身多样性之情的实现,自觉地使 “中”抵达“和”(致中和)。对于人的存在而言,《中庸》强调明之觉悟一定是真实的,而人之真实的东西一定是自身明觉的。这种诚明统一的存在状态,《中庸》有时候说为“前定”或“前知”:“至诚之道,可以前知。”前知,就是强调真实的觉悟是事情的本原。

孔子以 “天降文于兹”表达了明和诚的统一。作为人而生存在此,是以“文”而自觉在此的。文的本义,是指人以自觉的方式更好地展示或实现自身(尤其体现为学习和教育)。宋朝时有人说,“天不生仲尼,万古长如夜”。这是以孔子作为“人”的范例,来强调“文明”——由文而有的自觉之明的重要意义。需要注意的是,当《中庸》引进诚而言文明时,如下文和谐的意义所说,文明不是外在的繁冗虚文,而是自然而然的内在充盈。儒学的文明,是基于一种真情实感的道德实现。

亲民与位育:“和谐”的源头

《大学》所谓“明明德”是就“亲民”而言的。一个人天生固有的良知或灵明觉知之心,在其觉悟自身以及觉悟自身与万物的共同存在之际,这个觉悟并不是光秃秃、冷峻而枯燥的,而是与同情、怜悯之感相融为一体的。每个人都能用自己天然而有的同情心来面对自己、面对他人、面对社会、面对其他动物,乃至于面对整个世界。单纯的灵明觉知,只是觉悟到万物共同存在;有同情或怜悯情感的渗透于如此觉悟之中,则人与万物的共同存在是有血有肉的,具有活生生的情感关联基础上的共同存在。两者的统一就是仁。《大学》中对于秩序特别重视,提出了先后、本末之序:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”《大学》对三纲领八条目的论述,其间蕴涵着两种不同的顺序。一是理念的反溯秩序:“古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知;致知在格物。”一是工夫(实践活动)的生成秩序:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”

在《中庸》中,有一个相似的表达,但不是那么明确。从反身而诚的反思顺序而言:“在下位,不获乎上,民不可得而治矣;获乎上有道,不信乎朋友,不获乎上矣;信乎朋友有道,不顺乎亲,不信乎朋友矣;顺乎亲有道,反诸身不诚,不顺乎亲矣;诚身有道,不明乎善,不诚乎身矣。”从实际工夫行动顺序而言:“君子不可以不修身;思修身,不可以不事亲;思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天。”从文字表述上看,这两个秩序恰好是“互逆”的,《大学》用“壹是皆以修身为本”统一这两个秩序,《中庸》则以“修身”为“九经”之始。在切实修身工夫行动的基础上,合理地理解与安置 “理念秩序”与“工夫秩序”二者的关系,即位育,既关乎个体身、心、意、知、物几种因素相互之间的和谐关系,也关乎个体与家、国、天下之间的和谐关系。

总的来说,理念的秩序和工夫的秩序,统一于具体的工夫行动。但在具体阶段,从个人说,理念可能取得对工夫活动的相对优先性。一方面,理念必须以具体的修身活动为基础,由具体活动逐渐生成才是真实的;另一方面,理念必须取得超越具体活动的相对优先性,取得相对于具体活动的一定支配性,人的生存才是有质量的。个体生命存在的真实,必须抵达和谐状态,而和谐的个体生存状态,就必须理念与行动的两个“互逆顺序”取得和谐。

在《大学》和《中庸》阐述上述次序时,后世大多注重了每一条目之间的“内在逻辑顺序”,这里我们也拈出理念秩序与行动秩序的关系来阐明“和谐”,则是因应了当前构建和谐社会需要的基本现实。

慎独与尺度:“诚信”的维度

《大学》讲“诚意”,就是不自欺,是一种自然而内在真实的情感、心思甚至包括欲望的统一状态。《大学》认为,这种内在自然而真实的状态,是自足的,是当下即现的,比如“好好色”、“恶恶臭”,见好色闻恶臭是一种身体感触,即在此感触瞬间,情感上就相应而好之恶之。一个人自己见好色而生喜好,闻恶臭而生厌恶,那都是无关于他人的、自己独知而他人不知的内在情感、意识状态。正如见好色而喜,闻恶臭而厌,君子在道德上就是这样,尽管没有他人在一旁鉴照、监督,他也能本着自我内在真实的情感和意识来行动。小人则相反,没有人在一旁的独处之时,行恶无所不用其极,其所行非所想,所为非所欲。但是,小人见到君子时,就掩藏自己的恶,而显露自己的善。但这种遮藏其实没有意义,因为,用心来观看的眼睛,一定就能见到外在行为与内在情感、意识状态的一致或不一致。在《大学》看来,诚意作为慎独最首要的意思,就是要有真实的情意状态在内,然后本着真实的内在情意而行动,使得外在行为与内在情意完全一致。

与《大学》注重内在情意状态与外在行动的一致相比较而言,《中庸》讲慎独,注重的是内在情意状态与反思觉悟的统一关系。《中庸》说:“道也者,不可须臾离也;可离,非道也。是故,君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。”道与人的主观情意相关,人的行动,多为情意所推动。在情意的真实展开与真实实现之中,有着道。《中庸》所谓“慎独”强调道须臾不可离,突出“不睹不闻”之先的“戒慎恐惧”,着重对于隐微之中尚未显现之际的自省。其要义就在于强调主体内在多样性情意在具体行动之前的“敬”中自觉,从而使得情意成为不偏不倚的真实力量。情的觉悟,使得情真;觉悟而有情,使得人诚。情意和觉悟的统一,在《中庸》就是诚。如此,才使得人的一切现实而具体的行动是真实可信的。《中庸》强调,人所不可见之际,君子之所作所为,恰好是一般人所不可企及的:“君子之所不可及者,其唯人之所不见乎。”

相比而言,《大学》注重在事上明觉的 “道问学”,《中庸》则较为偏重先于具体事情之情意领悟的“尊德性”。当然,《中庸》所谓诚,也要放在一个“博学、审问、慎思、明辨、笃行”五者统一的整体中来理解,才能得其完整的意义。

薭矩与忠恕:“平等”的内涵

平等是个现代词汇,但在《大学》、《中庸》中,关于平等有两层基本意思,一是人性平等,一是修行平等。《大学》所谓“明德”是人皆有之的。《中庸》对此有个说法,就是“天命之谓性”。每个人天生具有同样的本性。后来学者认为,人的现实存在有两个根据,一是所谓理,一是所谓气。人性的平等,突出表现在这两个根据的平等上。每个人都秉得了理为本质,秉得了气为形式。人天生有理有气,这是所有人都一样的。在早期儒学那里,孔子说“性相近”,孟子说“人皆可以为尧舜”,荀子说“涂之人可以为禹”,都是强调了人性的平等。

人性的平等,使得人与人之间在具体的相互关系中的平等才能得以实现。《大学》所谓“絜矩之道”和《中庸》所谓“忠恕之道”,都要求“将心比心”。“将心比心”的前提基础,就是所有人、每个人的人性都是一样的、平等的。否则,就不可能有絜矩之道或忠恕之道。

所谓修行平等,基本意思是说,每个人都要经过道德修养的行动来实现自身。一方面,它强调没有人天生就是现实着善良的,没有人天生就是现实地拥有完满的知识或德性,每个人都需要经过道德修养行动而实现或完善自身;另一方面,它强调道德修养的规范或原则要求对于所有人都是平等的,无分于帝王与百姓。《大学》说:“自天子以至庶人,壹是皆以修身为本。”不论社会地位、财富多寡等等的不同,普通老百姓和帝王都是一样地要求修身。《中庸》说:“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”一般平常夫妻,和圣人一样,都是可以知道中庸之道的;一般平常夫妻,和圣人一样,也是能以中庸之道而修行的。

修行的规范和本质的平等,并不意味着现实存在形态的完全一样。这里面有一个选择和坚持的问题。人性虽然平等,但现实的人却有差距,差距来自哪里呢?就来自修行。人的差别只能由现实的行动造成,这是平等的一个基础性涵义。人性的平等和修行要求的平等,担保了人的现实差别的公正性。只有选择并坚持行动的人,才能最终得到完满的实现;而不选择,或选择却不能坚持,一曝十寒的行为,则得不到最终完满的实现。

如此意义上的差别,已经由平等而至于公正。不过,《大学》和《中庸》对于公正并没有更多着墨,只是零星的话语有所涉及。比如《中庸》说“在上位不陵下,在下位不援上”。公正必依诸法治,不过,《中庸》说:“文武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息。人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲庐也。故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。”这还是强调人治。从人治出发,强调道德上的人性平等和修养平等甚至受教育的平等,都不能真正实现人与人之间的人格与价值平等,更不能实现人与人之间的法律、政治平等。公正的社会制度,其要义首先是要保证人的法律与政治上的自由平等。

(作者系上海师范大学哲学学院副教授)