儒学与马克思主义

方克立教授,1938年生,湖南湘潭人。1962年毕业于中国人民大学哲学系。在中国人民大学、南开大学、中国社会科学院研究生院任教45年,长期从事中国哲学史的教学与研究工作。1988年被授予“国家有突出贡献中青年专家”称号。现任中国社会科学院学部委员,中国社会科学院研究生院教授、博士生导师,中国哲学史学会会长。著有《中国哲学史上的知行观》、《现代新儒学与中国现代化》、《方克立文集》》,主编有《中国文化概论》、《中国哲学与辩证唯物主义》、《中国哲学大辞典》、《现代新儒家学案》等。

▲(采访者简称▲,下同):方先生,您在2005年9月致“第七届当代新儒学国际学术研讨会”的贺信中提出要重视对大陆新儒学的研究,去年2月又发表了包括这封信在内的《关于当前文化问题的三封信》,对大陆新儒家编的读经课本、“儒化中国”的政治方案、“立儒教为国教”的主张进行了评论,在学术界和社会上引起了强烈的反响,有人赞成,有人反对,甚至在一些网站上受到崇儒反马派的围攻和谩骂。您为什么要提出这个问题?研究大陆新儒学有什么重要的现实意义?我们想请您就此谈一谈。

●(被采访者简称●,下同):我对这个问题的关注并不是最近一两年的事情。大陆新儒学虽然是近年才进ty 人们视野的,但要求以儒学取代马克思主义作为当今中国主导意识形态的思潮在上个世纪80年代后期就出现了,蒋庆1989年发表在台湾《鹅湖》杂志上的35000字长文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》就是一篇代表作。90年代文化保守主义渐成气候,出现了形形色色的“大陆新儒家”,被称为“文化保守主义旗舰”的《原道》辑刊就是在1994年创刊的,至2004年已出刊10期。文化保守主义中也有不同的思想倾向,有些是纯粹做学问的,有些则有很大的政治抱负。经过十多年酝酿准备、分化整合,这一派中政治、文化倾向相近的“南蒋北陈”等人终于在2004年7月贵阳儒学会讲中以团队(学派)形式公开集体亮相,正式“浮出水面”。这次儒学会讲也被称为“中国文化保守主义峰会”。我把这次“峰会”看作是中国的现代新儒*学动进入第四阶段的标志,预计人们今后将把主要注意力从港台、海外新儒学转向更加切近中国现实的大陆新儒学,现代儒学复兴运动也进入了以大陆新生代新儒家唱主角的阶段。我之所以会有这样的认识,是与80年代中期以来在现代新儒学研究方面做过一些工作,与这一思潮的代表人物已经打过十多年交道,早有思想上的交锋分不开的。应该说,我对这一思潮的来龙去脉比较清楚,我也有责任就其思想主旨、政治目标、与当今中国其他各派思想的关系、历史地位和影响等问题提出自己的看法。当然,我是从一个马克思主义学者的立场来分析和认识这些问题的,难免会出现有人赞成、有人反对的情况。


▲:从您的介绍中,我有这么一个印象:大陆新儒学产生和早期发展的过程与大陆学界开展对现代新儒学研究的过程大体上是同步的。您是大陆现代新儒学研究的开创者和主要学术带头人之一,对这一过程以及其中错综复杂的思想斗争比较了解。听说您领导的“现代新儒学思潮研究”课题组也发生了思想分化,有的人从港台新儒学的研究者变成了它的追随者,成为最早的“大陆新儒家”之一。您认为出现这些情况的关键原因是什么?


●:大陆新儒学产生的原因可以从多个角度来认识,其中一个重要原因,就是港台、海外新儒学的启蒙、接引和“反哺”。蒋庆在《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文中将儒学的现代发展分为四期,其中第三期为“传播反哺期”,就是港台、海外新儒家“将儒家思想传播于海外,反哺于国内,扩大儒学在国际国内的影响”的时期,然后才有他所期待的儒学在大陆重新取得正统地位的“返乡复位期”。在一定意义上说,大陆新儒学的出现正是港台、海外新儒家进行“反哺”的结果。《新原道》第1辑(《原道》第8辑)“编后”中说:“港台新儒学是《新原道》同人从正面走近传统的接引者。最近与其代表者《鹅湖》杂志建立起了学术上的合作关系,乃是一件十分叫人兴奋的事。”这些话都讲得很坦率,并不回避大陆新儒学对港台新儒学的承接关系。


你的观察是符合实际的,大陆新儒家代表人物与大陆学界开始接触并研究港台、海外新儒学在时间上大体是同步的。改革开放后我们才读到唐君毅、牟宗三等人的著作。杜维明1985年在中国文化书院讲“儒学的第三期发展”时,大陆学界许多人都感到很新鲜。现代新儒学研究是“文革”后重新认识儒学的一个重要组成部分,但在研究中有不同的立场,在这个问题上产生了新的思想分野。“现代新儒学思潮研究”是国家社科基金“七五”、“八五”规划重点项目,课题组的指导思想很明确,就是要用马克思主义的立场、观点、方法对现代新儒学进行一分为二的分析和评论,既不盲目崇尚,也不抹煞它的贡献和历史地位。我们还确定了“同情地理解,客观地评价,批判地超越”的研究方针。这种客观、理性、平正的研究态度,得到了海内外许多学者的肯定,但也受到来自文化保守主义和文化激进主义两个方面的批评。批评集中到一点,就是反对我们的马克思主义研究立场。首先是与我们观点不同的港台学者,比如台湾的李明辉说:“今天在中国大陆研究当代新儒家的学者,不论其个人对新儒家的评价如何,多半不能摆脱马列主义的教条和思想框框。”“中国大陆新儒学研究的最大阻碍在于意识形态的限制,这项限制形成其研究工作无法突破的瓶颈。”接着大陆一些比较认同港台新儒学的学者,包括我们课题组中的个别人,也认为马克思主义是一“先定原则”,用马克思主义观点来研究新儒学就不可能做到“客观”和“实事求是”,因为“其评判结果是先定的”。有人还设置了不能批评新儒家哲学上的唯心主义、政治上主张走“儒家资本主义”道路的禁区,否则就指责为纠缠于“唯物唯心”、“姓社姓资”两个意识形态的老问题。我们不得不在新儒学研究的指导思想问题上与自称或被称为“大陆新儒家”的学者展开论争。比如1995年8月,在武汉召开的“徐复观思想研讨会”上,两位大陆新儒家学者一起对课题组的研究立场提出质疑,我在会上做了一个回应,并于会后写了《评大陆新儒家推出的两本书》和《评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领》两篇文章,分别回答二人对“大陆马列派”的批评和质疑。大陆新儒学在其前期发展阶段就与其前辈(也是其直接的接引者)港台、海外新儒学既有共同之处也有自己的特点,共同之处是都要求以儒学为主体、为本位、为主导意识形态来解决中国的发展前途问题,特点是大陆新儒学特殊的生存环境决定了它要“崇儒”就必然要“反马”,因为在大陆要求以儒学为主导意识形态就必然要与大陆现已写进宪法的主导意识形态马克思主义发生直接的冲突。


▲:大陆新儒学在前期发展阶段就表现出了崇儒反马的特点,它在2004年正式登上历史舞台后,是否还继续表现出这样的特点呢?有些什么主要表现?


●:这一特点既然反映的是其本质规定性,就必定有一贯性。这一派的领袖人物蒋庆在1989年就明确提出;“儒学理应取代马列主义,恢复其历史上固有的崇高地位,成为当今中国代表中华民族的民族生命与民族精神的正统思想。” 2005年,他在《关于重建中国儒教的构想》一文中,更加直言不讳地提出了儒学(教)要与马克思主义争夺当今中国的“王官学”地位、“宪法原则”地位的政治主张,他说:要“通过儒者的学术活动与政治实践,将‘尧舜孔孟之道’作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法,上升为国家意识形态;也就是说,恢复儒教古代‘王官学’的地位,把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想”。这就不仅是像某些朋友所说的“大陆新儒家有觊觎意识形态的企图”,而且摆出了一副与当今中国的主流意识形态势不两立的架势,用蒋庆的话来说就是要马统则不能有儒统,要儒统则不能有马统,两者不可得兼。另一位大陆新儒家代表人物康晓光2004年11月在我院研究生院所做的题为《我为什么主张“儒化”——关于中国未来政治发展的保守主义思考》的演讲中,也明确提出了“用孔孟之道来替代马列主义”、“儒化共产党”的主张。


在他看来,“有一天,儒学取代了马列主义,共产党变成了儒士共同体,仁政也就实现了”。他是把马克思主义当作一种“西化”思潮来反的,并且断言:“今后二十年到五十年内,儒家必将与西化派在政治和文化领域内进行决战。这是一场殊死的决战,因为它关系到中华民族的未来。”
学界把2004(甲申)年称为“文化保守主义年”,某些大陆新儒家代表人物也自认为他们在中国的思想版图上已经“从边缘到了中心”,要当“主流”(主导意识形态)的心情更急迫、更强烈了,甚至用“不主流,勿宁死”之类的激烈言辞来表示自己的决心。再看看康晓光“殊死决战”的姿态,我们对这场意识形态斗争的严重性、尖锐性难道还能视而不见、听而不闻吗?


▲:出场不久的大陆新儒家学派这些年的活动十分引人注目,但人们一般只看到了“读经之争”、“儒教之辩”、“施剧风波”等表面上的东西,意识到这是一场严重的思想斗争和政治斗争的人恐怕不多,您把要害问题实际上已经讲得很清楚了。看来大陆新儒学并不是一般的学术、文化思潮,而是有着明确的政治目标和一整套具体的政治、经济、文化、社会制度设计,力图影响中国未来政治发展方向的一种现实政治思潮,决不能低估它的作用和影响。请您再给我们介绍一些这方面的情况。


●:大陆新儒家关心的确实主要是政治问题。蒋庆讲的儒学重点是在“政治儒学”,不同于港台/海外新儒家讲的心性儒学。他所设计的重建儒教的“上行路线”,就明言是一条“儒化”当代中国政治秩序的“复古更化”路线。康晓光的“儒化”论也是一种关于中国未来政治发展道路的保守主义理论。他们都有高度的政治路线斗争的自觉性。


大陆新儒家为中国未来设计的政治方案,基本特点是要求回到儒家的“仁政”和“王道政治”,以实现他们所期望的“儒士共同体专政”。蒋庆提出了“王道政治三重合法性”理论。他批评民主政治是“民意合法性一重独大”,会造成政治权威产生过程中无道德和民主政治运作过程中无理想的情况,有极端世俗化、平庸化、人欲化的缺点。他要求的三重合法性除了“民意合法性”之外,还包括建立在天命论基础上的“天道合法性”和为历代帝王将相、儒家圣贤传宗接代的“历史文化合法性”。他设计了“通儒院”、“庶民院”、“国体院”三院制来取代我国的人民代表大会制度,以分别体现上述三重合法性。其中有些内容真是叫人感到不可思议,如“‘通儒院’议长由儒教公推之大儒担任,终身任职制,可不到位,委派代表主持院事”:“‘国体院’议长由孔府衍圣公世袭,议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生”。这是为中国实现社会主义现代化设计的政治方案吗?


康晓光的“仁政”给中国未来的政治又提供了什么希望呢?他说:“在仁政里,由谁来执掌政权呢?儒家主张贤人治国。那么,谁是贤人呢?贤与不贤的标准是什么呢?贤人就是信仰并践行儒家理念的人。贤与不贤的标准就是是否信仰并践行儒家理念。这是因为,仁政是最好的政治,而儒士是实践仁政的人。说白了,仁政就是儒士共同体专政。”他并不讳言“仁政”属于权威主义范畴,也是一种“专政”。什么人专什么人的政呢?他认为是贤人专不贤之人的政,有贤德的仁者、“儒士”专“儒士共同体之外的人”的政。他说:“在现实中,儒家认为人和人是不平等的,人和人之间有贤与不贤之分。儒家认为,大德应该统治小德,大贤应该统治小贤。也就是说,只有贤人才配有统治权。孟子说‘惟仁者直在高位’。儒士就是有仁德的贤者,所以统治者只能由儒士共同体推举,而无需全体国民选举。”“尽管儒家主张儒士共同体之外的人没有统治的权利,但他们有获得良好统治的权利。”今天,这样露骨地鼓吹统治者与被统治者的天然不平等,儒士、贤人有“天赋治权”的专制主义、蒙昧主义理论已很罕见,对其逆历史潮流而动的实质也无需多加评说,读了蒋庆、康晓光的上述文字,我想对大陆新儒家的政治思想应能有一个基本的了解了。


▲:您不介绍还真不知道今天还有这样露骨的现代专制主义、蒙昧主义理论,这使我们对大陆新儒家“复古史化”的政治路线有了进一步的认识。儒家不是总讲“何必曰利”、“正其谊不谋其利”吗?大陆新儒家在经济上有些什么要求、什么主张呢?


●:蒋庆1989年就批判社会主义公有制“违背了人性与物性”,极力论证私有制的“合理性”及其所谓的“人性基础”。近年来,他在重建儒教的“下行路线”中,又以“中国儒教协会”的名义,向代表社会主义公有制的国家大伸其手,要求种种政治、经济特权,比如要求国家给予土地与实物等馈赠及定期拨款以维持儒教的日常运作,“历代书院建筑与地产,文庙建筑与地产,孔庙建筑与地产,历代圣贤儒士之祠庙、地产、故居、坟茔、遗稿、遗物,历代圣贤儒士过化之文化古迹与各种文物,历代古圣王陵墓、陵寝、陵园,历代帝王之相庙与忠烈词、文昌阁、城隍庙等均归中国儒教协会所有、管理与经营”;“国家代儒教开征‘儒教遗产使用税’”;“凡以各种方式出版的赢利性的儒教古籍、使用具有儒教内容与人物形象的商标、广告、公司企业名称、经贸旅游活动、以招商为目的的节庆活动、以儒教内容为题材的赢利性的文艺作品与影视作品,均须向儒教交税”。蒋庆的“下行路线”还是儒教争取“王官学”地位、“宪法原则”地位不成功的情况下的权宜之计,在他主张的私有制社会里,这个“中国儒教协会”无疑已经是中国最大的地主集团了。现在他要求社会主义公有制国家给它如此巨大的经济特权,用大量国家财产和纳税人交的钱来无偿地供养这些“儒教”精神贵族,已经叫人咋舌,可以设想,要是它的“上行路线”能够成功,那不就完全实现了其“率土之滨,莫非王土;普天之下,莫非王臣”的美梦了吗?大陆新儒家中还有专业的经济学家,听说这位“经济新儒家”还是一个新自由主义经济学的代表人物,这与蒋庆在经济上主张私有制大概是一致的。我没有读过他们的经济学著作,也没有能力进一步发表这方面的评论。


▲:从最近几年大陆新儒家的活动

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