儒学与马克思主义

贾红莲

毋庸置疑,理论界在马克思主义哲学未来走向的探讨中形成了基本共识:中国哲学发展的主导方向既不是自由主义全盘西化论,也不是保守主义儒学复旧论,而是马克思主义中国化的综合创新论。马克思主义哲学、西方近现代哲学、中国传统哲学三者间不是简单平列关系,而应在马克思主义哲学指导下,综合创新,最终融会“中西马”,实现马克思主义哲学中国化。回顾马克思主义在中国获得思想精神领导地位的历史,可以看出,无论是在“中国马克思主义”的“理论架构”中,还是在“中国马克思主义”的“历史发展”中,都存在着复杂的中西文化关系,存在着马克思主义与中国传统文化,尤其是与中国儒学的关系。因此,把这个关系作为已经被我们确认了的文化事实进行理论化,并在理论层面对它的历史和现状进行仔细研究,是完整准确地理解马克思主义并且发展马克思主义的重要学术任务和必要前提。

  对马克思主义与儒学关系的理解有两条线索:一种认为自20世纪初到80年代,马克思主义与儒学遵循各自的话语系统,互不关联,而且是水火不容,80年代后,两者才逐渐进入实质的对话阶段;另一种认为自马克思主义传入中国始,两者就建立起了关系架构,并伴随中国经济、政治、思想文化的变迁,适应不同时代、阶段的革命、建设和发展的需要,它们分别形成了疏离(五四时期、文革时期)、结合(1927年到1949年的战争时期、80年代初到90年代末)到建设(当前)等几种关系形态。应当说,这些年,在这个问题上的最大的成就就是:在探讨“关系”之前,可以说基本上已经完成了的是“正名”工作,即尽可能地澄清了“儒学”、“马克思主义”在构成关系之前、之中、之后的内涵、外延的变化。在澄清的尝试中,可以看出儒学、马克思主义在现代中国的某种处境和历史变迁,并引出值得研究的问题。毋庸置疑,无论哪条线索,实际的情况是,这种关系的形成从主观到客观上都涉及对儒学意识形态地位的颠覆,对儒学政治伦理文化的批评和解构,对儒学社会功能的淡化;相应地,也正是在这种关系的形成过程中,马克思主义的社会功能和思想文化功能得到了充分的发掘、发展和强化。如果说,马克思主义与儒学曾经就某些具体内容或方面产生过碰撞、比较、对峙、融通的话,进入20世纪90年代后半叶,这种对话从背景、前提、方法到预设的结果都发生了潜移默化的变化。

  一、背景与前提

  从总体上看,马克思主义与儒学关系研究的背景的变化就是功能论的被悬置与学理论的确立。具体地说就是从意识形态的争论过渡到了学术的争论。主要表现在:

  (一)思想理论的社会任务的变化。马克思主义在中国一开始便是作为指导当时行动的直接指南而被接受、理解和运用的。马克思主义在中国的第一天所展现的便是这种革命实践性格。也就是说马克思主义传入中国之初,它的意义首要地被定位在对社会革命的指导作用或引导功能,对旧的社会制度和意识形态的批判功能,对整个传统文化的改造功能。总之,对马克思主义社会功能和文化功能的注重和发掘是当时的潮流。这其中,鉴于不同时期的社会任务的不同,对马克思主义功能的发掘的侧重点也有区别,同时也影响到马克思主义与儒学关系的不同建构。

  “儒学”得以从“墨”、“道”、“法”、“阴阳”等思想、学派中凸现出来,并在马克思主义传入之初就与之形成关系,为革命者和学人所关注,是与它几千年来的官方哲学和意识形态地位分不开的。儒学创自孔子,补充于孟子,到荀子便发展、提升为占主导地位的意识形态。汉代董仲舒“独尊儒术”使这种地位得到强化。唐、宋、元、明、清则逐渐使社会全体自上而下从行为规范、价值观念、人生态度,基本上或至少在表面或口头上遵循、承认、认同“周孔之道”或“孔孟之道”。由此,儒学在与马克思主义产生关系之前基本上可以认定为官方哲学或意识形态。

  五四时期,对中国社会当时的主流思想———儒学的批判,从结果上看其目的并不主要在于对儒学的改造和完善,而是对其意识形态功能的颠覆,是社会机制上的批判。所谓新文化运动即是如林毓生在他的《中国意识的危机》中所提出的借思想文化以解决问题的思路,这是一种强调先进行思想和文化的改革然后来实现社会政治改造的基本设定。由此,我们就看到了这样一种情形:马克思主义被原封不动地移植和接纳进来,并直接作为批判的武器;儒学则基本上被连根拔起,这样,马克思主义最初就主要表现为社会革命功能。

  这种情况到了20世纪30年代以后发生了微妙的变化。这时对峙两方(国民党和共产党)的界限分明,以思想引导来争取更多的大众支持显得比较迫切。尽管社会革命仍然是马克思主义者的任务,但马克思主义者的思路已由以文化的变革进而引导社会革命转变为由社会革命深化和促进大众的世界观和思想的转变。马克思主义作为思想指导的功能就被凸现出来。为了使深受儒家思想熏陶的大众能够认同马克思主义,无论从感情上还是从原则上都不能绕过儒学思想。这样,就有了毛泽东著名的“总结从孔子到孙中山的一切优秀成果”的论断。

  可以这样说,对马克思主义社会革命功能和思想指导功能的揭示是彻底的、完整的。但这些工作都是在完整地接受马克思主义的前提下进行的。在当今多元文化不断发展的背景下,发掘马克思主义的文化功能势在必行。20世纪90年代中期召开的有关马克思主义与儒学(或与中国哲学、传统文化)的学术讨论会和出版的各类相关问题的著作或论文中,学者们普遍认为,马克思主义同中国的具体实际相结合,不仅包括中国的政治、经济实际,还包括中国的文化实际。马克思主义最初作为外来的哲学和文化,它与中国本土的传统文化从历史上来说已经实现了结合。但这种结合是历史的,是实践层次上的。第一批中国的马克思主义者很好地完成了这种实践意义上的结合任务,现在的任务是要更注重在学理上的结合的研究。

  (二)对文化和哲学现状的整体反思带来的马克思主义理论体系的变化。可以说,马克思主义与儒学学理关系的建立是与对马克思主义的理解联系在一起的。

  如果说对马克思主义的三个组成部分的规定仍具有合理性的话,当科学社会主义的基础———阶级在社会实践中不复凸现,其理论无可避免地遇到困境;当政治经济学的根基———生产力与生产关系的关系在市场经济的无主题变奏(即市场经济的社会主义与资本主义性质问题的不争论原则)下被悬置起来后,马克思主义实实在在的硬核就只有哲学了。因此,马克思主义与儒学的关系实际上就变成马克思主义哲学与儒学的关系。事实上,科学社会主义与政治经济学的理论根据也正是马克思主义哲学。由此,马克思主义哲学的研究现状基本上构成了马克思主义与儒学关系研究的背景和前提,也是这个问题变得复杂的开始。

  具体地说,就是应当从观念上超越以往固守的各自的话语系统,从方法上要从外在的比附转向内在的创造性转化,从研究的预设目标上要使两者达到会通。因为,目前,两者不仅包括古今中外等形式上的关系的争论,更重要的包括内容、方法、谁为主体的争论,再加上哲学体系改造的呼声愈来愈烈。建设有中国特色的马克思主义哲学,无疑首先考虑的是中国的马克思主义哲学的现状,其次应当考虑的是中国的哲学传统,儒学作为哲学或作为文化都不可能被悬置起来。

  这实际上就是马克思主义与儒学关系从意识形态的争论到学术的争论的具体表现。问题是,作为意识形态的理论(马克思主义)能否与亚文化思想或非主流思想(儒学)构架关系,是否会在这种关系的研究中降低其意识形态的功能,这是一个使理论界一直态度暧昧的问题。

  从现实情况看,马克思主义作为意识形态是就其理论整体而言的,但这其中经历了一个曲折的发展和形成过程。从历史上看,马克思主义作为意识形态首先是科学社会主义层面的,其次是政治经济学层面的,最后才是哲学层面的。这里需要澄清的是,第一批马克思主义者是从接受唯物史观进而接受马克思主义的。而他们所接受的唯物史观的重点是阶级斗争学说。而唯物史观中阶级斗争的内容正是科学社会主义的主要部分。

  从另一方面看,把哲学区分为辩证唯物主义和历史唯物主义(唯物史观)是经过五四时期的普列汉诺夫的马克思主义文本和列宁主义,到斯大林时期才最后成型。因此,如果因为唯物史观是最初进入中国思想文化领域,进而推断马克思主义在中国成为意识形态首先是哲学层面的话,是不恰当的。当今理论界有一种倾向,即认为致使马克思主义哲学僵化的宏观归因是苏联模式,中观诱因是哲学的政治化(意识形态化),微观成因是市场化带来的人文精神的丧失。尽管不乏有部分合理性,但这也是学术懒惰、思想懒惰、哲学精神和智慧萎缩的借口。实际的情况是,马克思主义的意识形态性给学术研究提供的是合理性和合法性基础,是制度和机制上的优先和宽容。不承认这一点,就丧失了学术研究的前提。

  现在的任务是要分清作为意识形态的马克思主义与作为文化的马克思主义的关系。认清文化属于非正式制度,没有强制性,理顺它与正式制度如政治制度、法律制度、经济制度等的关系,从而实现马克思主义与儒学在文化上的结合。由此,我们认为,作为意识形态的马克思主义主要指的是在马克思主义基本精神如社会主义之上所建立的社会主义政治制度、法律制度、经济制度。而作为文化的马克思主义则指的是马克思主义的具体内容,包括基本概念、范畴、原理等。建构和研究马克思主义与儒学的关系应当是在文化的意义上进行的,或者更具体一些,就是要研究马克思主义文化与儒学文化的关系。他们是学理和文化之间的关系,而不是意识形态之争。尽管我们不否认意识形态的重要地位难免会带来文化上的优越。

  事实上,1985年以后以否定儒学为主旨的文化讨论中,学界已有人注意到这点的区分。这可从当时在批判继承问题上出现的意见分歧中看出问题所在[1]。

  早在80年代文化讨论热烈兴起之际,大陆学者与海内外新儒家曾在儒学与马克思主义地位问题上发生争论,这一争论的实质在于儒学继承要不要以马克思主义为统帅的问题。台湾一些学者认为,马克思主义不是中国的“慧命”,“只有当代新儒学,才是顺通中华民族文化生命而开显出来的中国智能的方向”。大陆一些学者对这一见解作了针锋相对的争辩。夏乃儒先生曾指出,“中国化了的马克思主义已经成为中国传统文化的一部分。当今要解决传统与现代的贯通,在‘传统’那一头已不能排斥马克思主义”;“能与中国国情相结合,能指导中国现代化建设并取得成就的,也唯有马克思主义”[2]。“只有以马克思主义的辩证唯物主义历史观作指导,才能科学地总结以儒学为主导的中国传统文化,并且引导其沿着正确的方向走向未来”[3]。这是说,马克思主义不仅能作为儒学继承因素的尺度,而且是判定儒学可继承因素的惟一尺度。

  近年,有学者进而提出,马克思主义与儒学为主流的中国传统文化之间存在着“会通”与“超越”两重关系,即:“马克思主义经过与中国文化的会通产生了中国化的马克思主义,中国化的马克思主义对待传统文化具有超越性”。所谓“超越性”就是“批判继承、兼容并蓄当代人类的一切优秀的文化遗产”,进行“综合创新”[4]。足见作为意识形态的马克思主义在儒学研究中仍然居于主导的地位。

  (三)20世纪90年代后期理论界先后展开两次关于马克思主义与儒学关系的讨论,超出了80年代对马克思主义与儒学相通点或会通点(包括哲学论域、人论、社会历史观、道德理想等)的表面的探讨,进入到关系研究的深层结构中。

  这种研究思路的形成是学者通过对两个事件的反思完成的。一是1994年至1996年间,围绕着现实的传统文化研究(主要是儒学研究)与马克思主义的关系问题,曾爆发一场争论。争论是由《哲学研究》1994年6月发表的署名罗卜的《国粹,复古,文化———评一种值得注意的思想倾向》一文引发的。同年8月,发表了王生平的文章《跳出“国学”,研究“国学”》,此后,《哲学研究》发表了一系列文章,对所谓“国学”、“国学热”和当前的国学研究展开批评和批判。二是1998年至1999年就“马克思主义中源说”展开的争论,代表性的著述有张允熠的《中国文化与马克思主义》(山西教育出版社,1998年版);方克立的《中国哲学与辩证唯物主义》(高等教育出版社,1998年版);诸葛婴的《勇气与眼光》(《哲学研究》1998年第12期);李存山的《评马克思主义“中源”说》(《哲学研究》1999年第7期)等。这期间,且相继召开了十数次的有关“马克思主义与儒学”的主题讨论会议。并且提出了“对立说”、“结合说”、“互补说”、“改造说”等等说法。但从本质上可以说,这个主题的讨论重心不是理论问题,而是现实问题。争论的焦点包括三个层面的问题:一是在现实的社会历史情境和文化割据中,传统文化的重新被重视是否会影响和动摇到马克思主义的地位;二是究竟应当怎样认识和估价传统文化(特别是儒家文化)在中国与中国社会现实发展中的地位与作用;三是传统文化还有无生命力,有无超越的、普遍的价值,典籍文化与民众文化是怎样的关系等等。尽管这些问题引起众多人的关注,但从发表的文章和举行的会议情况来看,从事传统文化研究和从事马克思主义研究的两方学者的对话,讲的是不同层面上的问题,因而很难形成真正意义上的交流与沟通。就当时而言,要在传统文化与马克思主义之间形成真正的对话、结合、互动和沟通在短时期内是不可能的。

  这个结论看起来是令人悲观的,但它凸显出了一种学者致思的倾向:希望从现实文化出发,从新的文化建设出发,进行理论上的探索。

  二、思路与方法

  就目前的研究现状而言,其思路与方法上的突出特点是与论证的前提假设相关。

  正如在科学领域的推理中必须有条件一样,人文科学论述和论证问题时同样需要条件。只不过科学领域有一部分不证自明的公理,可以直接拿过来作为条件,而在人文科学领域则不存在这种情况。但这并不是说人文科学领域当如波普的非决定论那样没有规律,没有标准,从而也就只能无所创见。辩证决定论基础上的唯物的主体选择论是研究人文问题的一条重要原理,是进行理论创造的基础。如果撇开波普的结论,他所提出的科学研究从假说开始无疑也可以说是唯物的主体选择论的具体表现,对我们从事人文科学研究是有启发的。只是对人文科学中的前提假设来说,应当是主观性与客观性的统一。所谓假说的主观性就是我们为了建立一种我们所期望的理论,应当敢于和善于提出假说,这是理论创造的可能性依据;所谓假说的客观性就是要在提出假说和应用假说时不能随意想像,这是理论创造的合理性依据。而能保证前提假说的可能性和合理性的只有客观实践和历史实践。研究马克思主义与儒学的关系同样也可以循着这条思路,而且,理论界也正是这样做的。

  第一个前提假设:儒学是中国传统文化的主流。许多论者都是从这个前提假设出发来谈论马克思主义与儒学的关系的,它的理论渊源可以追溯到传统文化上的“儒家主干说”。有学者就此提出疑问:对于这个前提是否做过充分的论证?确定什么是中华民族传统文化的主流,有个方法问题。能否因为一种思想流派在某一历史时期被统治阶级定为一尊,成为占统治地位的意识形态,就认定它是传统文化的主流?如果这种态度合理的话,亨廷顿认为未来世界冲突的根源是儒教与伊斯兰教国家的联盟,那么我们是否就可以说现代中国就是一个儒教国家?显然不能。因此,正确认识这个关系的前提性问题就是要弄清儒学是不是中国传统文化的主流?它的文化地位究竟怎样?要探究中国传统文化的主流也许可以从中国国民的整体精神或国民性上,从历史上各种学说所起的实际作用上来映证,看是在国民性中和历史进程中是儒家的文化熏陶和影响多一些,还是道家的熏陶和影响多一些,或者是其他。从这个角度来看,说儒学是中国传统文化的主流也许更具有说服力。

  第二个前提假设:马克思主义与儒学的结合性,也有人主张二者是“会通”关系,但也只是词语表达上的区别。这其中贯穿或关涉了几种关系:

  1.“应当”与“是”的关系问题。在认识论中,“应当”与“是”的关系是“应有”与“现有”的关系,“应有”与“现有”是一对矛盾,表达了不同的价值趋向。当我们讲结合的时候,我们的价值点在“应有”上,要使马克思主义具有中国特色或者使马克思主义中国化或者建立中国的马克思主义只有—20—(应当)将马克思主义与儒学结合起来才有可能。

  于是,被建立起来的关系成为了天然的关系。而当我们讲不能结合的时候,我们的价值点在“现有”上,一是认为就现实发展而言,儒学与马克思主义代表了两种完全不同的文化与文明,儒家传统已经死亡,已经被逐出了现实的历史过程,中国马克思主义是儒家传统的掘墓人和替代者。此种观点可以美国历史学家列文森的名著《儒教中国及其现代中国命运》为典型代表;二是认为马克思主义与儒学之间的结合与渗透只会对于中国马克思主义的发展产生负面影响,为了追求马克思主义的“纯洁性”与“纯粹性”,应当肃清作为“封建余毒”的儒家传统。此种观点在国内学者中仍然具有相当的代表性。“应当”与“是”要达到统一还需要一个漫长的认识和论证过程。现在比较现实的任务应是在“是”或“现有”的基础上达到“应当”或“应有”。也就是正确看待思想、文化与历史之间适度的分疏,承认文化传统具有某种超越价值,从人类文化与文明的发展与进步这个总的前提出发,实现马克思主义与儒学的有机的文化融合。

  在这其中,要避免凡事从“应当”出发,把“应当”作为“是”有可能过急、超前。理想主义应与现实主义结合起来。

  2.孰为主体与孰为参照的关系问题。也就是说是把马克思主义作为主体,把儒学仅仅作为一种参照,还是反之。这关涉到我们对实现马克思主义与儒学结合后所期望的理论结果的总体概貌,更重要的是关涉到我们要建立起来的东西其意义究竟要落实到那里,是服务于形而上的哲学体系,还是服务于形而下的生活世界。

  第三个前提假设:马克思主义与儒学的结合有充分的思想文化基础。窦仲仪的《儒学与马克思主义》(贵州人民出版社,1993年版)、张允熠的《中国文化与马克思主义》(山西教育出版社,1998年版)、方克立的《中国哲学与辩证唯物主义》(高等教育出版社,1998年版)等著作对此观点进行了系统的阐发。

  作为前提假设,在一定程度上会作为思维惯性成为思想无意识或理论定势,而这种定势最终又成为话语膨胀的前提和理论基础。理论定势有这几种表现:

  1.马克思主义哲学应该与儒学建立联系。从历史事实来看,儒学,或者广义的华夏民族的传统,既无欧洲文明的驱动,也与马克思主义哲学无关。这一点是不证自明的事实。所以,有学者认为不能一谈马克思主义哲学和中国传统文化的关系,好像中国的一切传统都非得与马克思主义哲学挂钩不可。但马克思主义哲学又不能不与中国传统文化发生关系。而这种关系的建立一开始是以互相否定的形式表现出来的,文化的斗争是通过政治斗争实现的。一方是旧文化势力(儒学)“战战兢兢请出亡灵来给他们以帮助”[5](P603),另一方是新文化(马克思主义)的人物“再度找到革命的精神”[5](P605)。哲学上的斗争也是如此,因为“每一个时代的哲学作为分工的一个特定领域,都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。”[6](P485)于是,在现代,马克思主义哲学与中国传统文化便结下了不解之缘,它实际反映的是社会主义同资本主义、封建主义之间的政治斗争、文化斗争,即中国走什么道路的问题。

  2.马克思主义必须走中国化道路。马克思主义中国化问题自马克思主义进入中国以后便被提出。把马克思主义与中国实际相结合历来被认为是毛泽东对中国革命作出的最大贡献,是中国社会主义革命最成功的经验,中国革命胜利的根本原因。这一官方思想对中国文化讨论产生的影响是巨大的,许多学者沿这一路径去探讨儒学与马克思主义的会通关系也就不难想像。有的学者指出,以儒学为主体的中国传统文化与马克思主义的关系涉及“会通”与“超越”两个方面。“中国共产党领导的两次伟大的革命实现了马克思主义同中国实际结合的两次历史性飞跃,形成了两个理论成果──毛泽东思想与邓小平理论”[4]。这里的“中国实际”包括以儒学为主体的中国传统文化,马克思主义与中国实际相结合显然在一定程度上是与儒家思想会通。有的论者认为,“马克思主义改造儒学的过程,其实也是马克思主义中国化的过程,即是马克思主义具有中国作风、中国气派、具有中华民族特色的过程”[7]。马克思主义作为一种外来思想,必须经过中国化过程方能对中国社会产生作用。而“中国化”就包括能动地吸收儒家思想的合理因素,从而使自身带上中国气派和中国作风,成为中国马克思主义。

  3.儒学现代化则必须与马克思主义进行对话。在当前的文化讨论中,关于儒学的现代化方式,学者提出了六种观点:(1)儒学现代化就是要使儒学成为中国现代社会的主导思想;(2)儒学现代化就是使它按照西方文化模式改造;(3)儒学现代化就是把儒学马克思化;(4)儒学现代化就是要用它来解决现代社会的一切问题;(5)儒学现代化即是对它“作现代解释”。(6)“儒学现代化必须遵循两方面条件:一方面是儒学理论结构的现代化”,“另一方面是对儒学进行现代解释”[8]。

  这六种现代化途径中,第三种直指儒学现代化就是其自身经历马克思主义的改造。第五、六种讲法对儒学进行“现代解释”,对大陆多数学者言,进行现代解释就是进行马克思主义的解释,也就是把儒学有机地纳入马克思主义体系。有学者指出,儒学现代化不是要“恢复昔日的独尊地位”,而是要“经过马克思主义的分析、批判和改造”。在这一改造过程中,儒学与马克思主义必然发生双向影响,“一方面马克思主义要中国化,另一方面,儒学也要接受马克思主义的改造,融化到我们民族的马克思主义中”[7]。经过这个过程,中国的马克思主义是结合了儒学精华的马克思主义;现代化的儒学则已成为以马克思主义为灵魂的儒学。

  儒学与马克思主义的关系由来已久,它首先凸显的是哲学和文化本身的问题,其次也不可避免地涉及到文化以外的问题。这也许就是此问题虽然重要但至今难以有突破性的理论成果的原因所在。哲学是文化的核心,文化间的干涉、互渗和融合,虽然首先不是在哲学层面开始、也首先不是在哲学层面进行的,但是,文化互渗和相互融会,必然有其生存现象层面的“意向上的相求”和思想精神深层的“理性上的贯通”这两个方面的逻辑依据,这就是文化交涉现象中的“跨文化合法性”问题。这个问题最终必然是在哲学层面进行论证和获得解决的。只有在哲学层面上作出对于文化间互渗和融合的理论可能性的论证和解决,才能保证这种文化交涉在实践中的顺利进行,而只有这种论证的彻底成立,才能从根本上使跨文化交涉和本土新文化建设获得一个恒久的理性支持。就马克思主义和中国传统文化的关系而言,如果能够作到这一点,那就无论对于中国文化的现代化,还是对于马克思主义的新发展,无疑都具有十分重要的意义。所以,研究马克思主义哲学同中国传统文化、尤其是与中国儒学的关系,是实现在中国发展马克思主义、同时也实现中国传统文化适应时代而合理更新这一双重而又同一的目标的基本前提[9]。

  【参考文献】

  [1] 钱逊.找出文化继承中的普遍性因素[N].文汇报,1987-10-06.

  [2] 夏乃儒.21世纪:儒学在重构中被超越[A].儒学与二十一世纪(上)[C].北京:华夏出版社,1995.

  [3] 姜琳祥.走向新世纪的中国儒学[A].儒学与二十一世纪(上)[C].北京:华夏出版社,1995.

  [4] 江石满.新领域、新视角、新观点[J].江淮论坛,1999,(1).

  [5] 马克思恩格斯选集,第1卷[M].北京:人民出版社,1972.

  [6] 马克思恩格斯选集,第4卷[M].北京:人民出版社,1972.

  [7] 王永祥,潘志峰.儒学与中国现代化[A].儒学与二十一世纪(上)[C].北京:华夏出版社,1995.

  [8] 赵吉惠.儒学的现代化与儒学的现代意义[A].儒学与现代化(上)[C].北京:人民教育出版社,1994.

  [9] 李鹏程.中国马克思主义哲学中的中西文化关系[J].哲学动态,2000,(9).