儒林访谈

三 儒学与现象学间的张力——中西的差异

 

问:您说您学现象学是想通过它把中国古哲学里面的路数“原本地、不那么失真地说清楚”。那么,您认为现象学仅仅是一种方法、一种更好理解中国哲学的方法吗?还是现象学也提供了某种内容上的解答?

答:也不尽然。出国前我对中国古代的哲理有比较生动的阅读体验,我当时直觉感到海德格尔的这种思想,能够把我对老庄的体验,相比于当时流行的概念化的方法更好地展示出来。我的求学经验也证明这预感没错。但是,学了现象学以后,我就不单是解释老庄,通过现象学再回头看中国的东西,又看出了许多门道,体会的境界也整个深化了。

现象学的方法就是所谓热思的方法,从内容上讲,热思本身就不仅是象西方的纯粹逻辑的形式化方法,它本身就是有内容的,只不过这个内容还没有对象化,它是以正在进行中的经验为内容。按舍勒的话,它是有实质、有质地的,而不是康德讲的纯形式。它虽然不能够归为那些生活的对象化内容(生活目标,生活的物质基础,生活的社会结构等),但毕竟它是生活或生命化过程。

所以,我不认为现象学的方法本身是一个纯形式的、不带有经验质地或生活底色的东西,只不过这个质地和底色还没有对象化,我说不出来我带着的这个有色眼镜是什么颜色,但我确实知道它有颜色,所以它不是相对主义的理由也就在这儿。它这个颜色总可能变,总可能和其它的生活发生某种沟通。所以你不能说它只是个别的、特殊化的,但它也没有一个普遍化、普适性的原则在那里,好像我们大家之间已经达成了一个可清楚表达、可普遍遵守的有效伦理原则。没有那种现成的约定性,或者有的话也只是空洞的纸上谈兵,但总有在动态中形成的可能的沟通、理解、时机化的融合(也可能分裂、对抗)。所以我觉得,现象学方法绝对不只象西方工具主义讲的,就是“know how”,知道怎么做,根本不考虑“how”本身的内容、它处理的东西,尤其是它本身的前提,也就是形成它的缘由。现象学深深地植根于、从根本上归属于人生经验,各种各样的人类经验(不是神的经验,但它可以有神圣性的经验),就此而言,它是有内容、有底色的。

我年轻时受维特根斯坦影响写了个《折纸哲学论》,意思是说,哲学所理解的意义实际上都是一张纸折出来的;每折一个印痕,就是一种意义,但是你不能把这张纸剪开来重新接贴。原本的意义就是这一张生命经验之纸,由它(通过拓扑的变型)变化出来形成各种各样的人生经验,现象学的热思就是由人类经验这张非对象化的纸折出来的各种各样的奇妙造型。

问:如果现象学是一种有质地的方法,那么它也就离不开不同的语境、不同的文明、文化环境。由此会有质疑说,您做的并不是中国哲学而就是西方哲学,您也是在用西方哲学的框架来裁制中国哲学。那么,您认为是这样吗?您怎么能够保证它没有破坏中国古学的原汁原味?

答:我刚才讲的质地,你也很恰当地说成了语境或境域。非对象化的人生经验本身,可以被理解为一种时机境域、意义境域、历史境域。“境”的意思就是说它是前对象化或后对象化的,但是它已经有意义了,或者在重演中获得了新意,它更深切地与我们的领会和行为相关。就此而言,我用现象学来看待中国古学,是否是一种以西方的哲学形态来重新改造、甚至扭曲中国古代思想,生硬地又加上一种现象学的形而上学,以此来打造一个我心目中的中国哲学呢?这和我以前批评的象冯友兰先生用新实在论来打造出的中国哲学有什么本质不一样的地方呢?这确实是一个重要的问题。

这就涉及到我们今天讲的现象学的特点。如果我当初不是体会到了现象学的这种非对象化、非观念化的见地,看出人类经验根底处的纯境域性和热思性,我确实是无法回避现象学对中国古学也有歪曲的责难。但是如前面一再讲的,到了现象学,西方哲学确实发生了方法上的重大改变,热思进入了主流视野,而且很自觉。那么这个热思方式能否穿透古今的屏障、中西文化的天堑呢?首先,它的热性,使得这有可能。冷思构造出的那些概念体系,象柏拉图主义、笛卡尔主义、黑格尔主义,特别硬地体现了西方的文化、思想、信仰的特点;而中国古代从《易经》开始的这个思想方法,以变易中的不易、简易为特征,它是非常柔的、与时谐行、随境而化的,所以二者相当不合适。但是通过现象学来理解则不然,现象学也是强调非观念化的、随境而变的、柔性的、具有内在时間性的思维方式,二者的思想素质有共通的地方。

其次,有谁敢说自己现在的理解是完全以古代人的方式来进行的,没有受到西方人的影响?我想从哲理思想的角度来说,在当代这是不可能的(考据上是否能避免西方影响还可再商量)。大家都可以声称自己站到古代的视野中去了,但最后谁来评判,却没有一个唯一的形式标准。所以最后还是要看我们的解读,是哪个能够让听者、读者觉得古老思想的活力还在,甚至被揭示得更清楚、更有趣、更能领会,更能助他们应对当今和未来的问题。你把老子的道讲成是实体、宇宙的总规律,更能显示这个道的原本含义吗?还是通过现象学的理解,把老子的道理解为一种最原发的意义生成的境域结构更合适呢?这里没有形式上的判定准则,大家百家争鸣,是不是合适,要靠整个时代的体验、后来者的体验来说话。但是我确实认为,在现有的历史情况下,就我个人的求学经历而言,在我个人能理解的范围内,从现象学的角度来理解中国古代的道家、儒家、佛家、兵家等等,相比于概念化的西方传统哲学方法是更有趣、更丰富、更有活力的(我从来没说过它一定就是最合适的)。我对双方都没带偏见,我的哲学启蒙恩师贺麟先生也没有告诉我在这里该如何选择,完全是人生经验本身把我带到那个地方,而我自己的身心向我展示了它的生命力。所以,不能说大家都是从西方来的,在解释中国哲学时就一定面临同样的困境、同样的问题。就象当时来中国的有景教、伊斯兰教、印度教、耆那教、佛教……,最后只有佛教大乘的般若中观和中土化的心识论才真正感应了中国古代的哲人、士子,开创出了中国佛学,因为它和中国古代的思想有因缘。从那么遥远陌生的国度和民族传来的哲理,与中华哲理的重大区别总是在的(完全一样也没什么激发力),关键是要和中国古代的话语和思路能接上气。当然了,现象学为其一的非概念化的新道路完全不会封死以前的道路,绝对不会禁止用传统西方的方法来治中国古代哲学,大家可以平心静气地竞争,看谁的更好,谁启发出的智慧更能回答华夏和人类面临的令人焦虑的问题。

举例来说,我以前没看到一本中国哲学史或有份量的文章,能揭示出先秦思想中“时”这个思路的内在中枢性和哲理上的要害。无论解释的是周易、孔子、老庄,还是孙子、中医、诗书礼乐,没有看到其中的时(“时”、“时中”、“天时”、“四时”)的大义;而在我看来,没有这种理解就没有得其灵魂,就不会理解道、理解仁义、理解《春秋》的微言和孙子讲的用兵如神的境界(“能因敌变化而取胜者,谓之神”)。我相信,将来研究中国哲学史的,谁也躲不开这个问题。这个思想我是通过现象学的思路看到的,古代的文献就在那儿,孟子赞孔子“圣之时者也”,易传大讲“时义”,庄子主张“与时俱化”“以知为时”,而以前的人视而不见,只是看到了规律、实体、伦理学、认识论……。完全按照西方的传统来抠,就抠不出这个“时”,因为西方传统哲学里“时”恰恰是要被排除掉的,他们要寻找永恒的超时空的规律和实体。这就是两种不同的哲学视野,最后产生的思想效应很不一样。这只是一例,其实这种思想后果的不同处处皆在。

问:反过来,您认为海德格尔和胡塞尔眼中的境域构成学说,在什么意义上带有西方文明的背景?或者,我们能说它是人类本性的普遍结构吗?

答:这话就得两说了。如果我们说西方的文化有两希,一个古希腊,一个希伯来,一个以哲学为主,一个以宗教为主。那么我要说,在古希腊影响的那个主流形态(从巴门尼德一直到黑格尔)中,原初的时间构成视域已经不是主流视野,已经被遮蔽了。柏拉图是个典型,理念论里面没有时间,也没有原初的构成境域,他把这种变易的思想降低为仅是现象界带有的,而不是存在界——虽然柏拉图也讲通过迷狂认识理念,但这学说毕竟很被边缘化,没有产生存在论和认识论的重大后果。西方哲学出于文化的主导特点(这和它的语言很有关系),对柏拉图主义及其变种有一种亲和力,一直到现在。甚至胡塞尔和海德格尔揭示出的这样一种非实体主义、非主体主义、非对象化的原境域的思想中,也有它的某种影响。

所以我认为,通过缘构成视域理解终极实在的思想,它恰恰不是西方文明的主流特点,它是西方文明中的一些很出色的哲学家发现的另一种搞哲学的方式:最早由泰勒斯开始的前柏拉图哲学中,赫拉克利特是最出色的;这种思想只是在黑格尔之后,逐渐成为西方哲学中的领潮者,真正有大成就的往往是在这方面有开创性贡献的哲学家。那么,这是否说明它代表了人类的本性?我不能说它是人类思维的实质普遍的结构(不同的现象学家对它也有很不同的解释),但是我要理解人类的本性,这是一个非常重要的提示性的方向,一个非常重要的人类本性的指标。所以我一再讲,它并不象“人类是理性的动物”,“人类是会使用工具的动物”那样的自称普适的观念化属性,它的非特殊性存在于可能性而非绝对的确定性之中。

问:既然现象学和中国哲学有这么多相通的地方,那么,为什么现象学没有产生象孝悌、禮樂这种对中国人来说核心的东西?

答:这恰恰说明原本的时间构成境域不能被看作一种普遍化的观念本质,而只能看作我们理解人类本质的一个特别重要的境界指标,因为从这儿出发,人类各民族的思想能够结出很不同的哲理和文化之果。

首先,前面讲到,在西方哲学和文明中,这种思想的自觉是个支流、边缘化的东西,可是在中国这边,恰恰是《易经》和《易传》代表的这种在变易中求不易求理解的思想成了主流,这一主一支,差别就很大。而且西方关于这个动态或境域化思想,真正从哲理上比较集中的探讨还是在十九世纪下半以后了,这对形成一个有势力有丰硕成果的传统还太短。而且西方传统哲学在两千年中获得主导的地位并不是偶然的,西方语言培育的根本思想方式,实际上更合乎西方传统哲学。虽然两次世界大战让他们感到了危机(否则他们也不会对东方敞开心扉,对存在主义和现象学那么感兴趣),但一旦他们安定下来,又取得冷战胜利,经济迅猛发展,他们就又觉得还是自己的主流形态最好。他们是很珍视这个传统的,西方的重大成就如科学的辉煌、近代的国家制度,乃至宗教神学的建立,都和这种主导思想有关。维特根斯坦哲学曾经那么风行、那么有启发力,很快就被边缘化了,因为他的思想动摇了西方传统的根基,让西方人对自己的优越感到绝望,就像西方传统哲学让中国古代智慧绝望一样。但现在人类又面临新的问题,如果他们用传统的思想解决不了它们,象全球生态问题、文明争斗的问题,它可能还会有裂缝,有些新的东西会涌现,这需要人类历史未来的境域化的逼迫和开启。

西方文明的主导哲理是广义的柏拉图主义、笛卡尔主义,《理想国》不要家庭,马克思的共产主义还是不要家庭。一头一尾,说明了西方传统的特点:追求普遍性、实体性的知识形态、存在形态和政治形态。象家庭、禮樂、孝,他们认为带有强烈的经验性或特殊性,都是历史上会被淘汰的东西,或者虽然存在,也根本用不着关注——家庭只是人类繁衍的一种工具或社会单位而已。

为什么西方现象学没有发展出对孝的看法?我对海德格尔最不满的就是这个,《存在与时间》里缘在不是实体化的主体,但在缘在真态的存在中,他是完全个体化的,他面对他自己的死亡,他的良知向他自己呼唤,最后独自做出了决断,打开了理解他人生的时间视域。好像人类只有面对自己的无、自己的生存境域的时候,才能够达到最深的对人生的领悟和世界的领悟。这是他的偏见,他受的教育和个人经历、宗教信仰,使他感觉到他只能从这个角度更深刻地理解人生和世界,而这点其实在儒家看来是大不必然的:人类最深刻的经验不一定是朝向自己的死亡,在人看来——不只儒家的经验、不只中国人的经验,而是某种人类经验中——家的死亡、亲生儿子、父母亲的死是是更致命的、更无化的。所以海德格尔的时间观本身就有问题,以个体真态经验揭示的将来维度为重心,没有将过去与当下和未来的交织当作时间的生命所在。现象学没有把孝当作原发的人类现象来分析,没觉得它对于我们理解人生和世界有多么根本的作用,在这点上我们可以说,它基本上继承了这个传统西方哲学的盲点——现在西方受人关注的潮流中也没有这个。

问:反过来,中国为什么就产生了禮樂,或为什么就产生了儒家?

答:西方的主流是追求超越经验的普遍性,它就会忽略你的人生经验,所谓特殊的那一面。所以那里,家庭文化是一个盲点。我们这边是以变化、以境域化为思想前提,在变化中来理解这个变化,所以能在变化中知幾。几,就是变化的动态结构和变化的样式,圣人和智慧者知幾,就能在它还没有被对象化的时候——普通人只能看到成形的这种变化,所以他们总是跟在变化之后,总是慢半拍的——前知其未来的发展趋向。这样一种时间形态就有利于儒家的产生,因为我们人生最重要的现象,人生无常、生老病死等等,这里面有一个天然的几微结构,那就是家庭或广义的家族。

二十世纪人类学家大量的调查表明,人类自古就有家庭(这一点当年摩尔根搞错了)。就象C. L-施特劳斯说的,家庭就象语言一样古老;所以它是人类的根本特点之一。中国语言的特点引导着中国人看重变化和变化的情境,因为汉语没有那些形式上的改变和指标,只能靠着语境来使得意义变得明确,这样,中国人对语境构成的动态结构特别敏感,而家庭是我们人类无常经验中的一个特别突出的现象,所以他们从一开始就最看重家庭,认为家庭是人生的意义所在;而且中国又由于语言造成的《易》化的思维方式,能够看出家庭的哲理含义。所以,中国从广义儒家(周公制禮作樂或更早)开始,就把自己的思想根基、哲理根基扎在家庭里面了。

中国也不是所有流派都这么看重家庭,虽然都是在变化中通过热思得到真理,但道家看重人和自然的关系,法家看重在政权中的法术势结构。而将家庭提高到整个学说的根基,以孝悌为所有德行的起点,“亲亲而仁民,仁民而爱物”,这个思想只有儒家有。所以有一个华夏哲理的大背景,其中儒家特别看重人际关系的情境、语境和家庭的源头性,所以这之中发现了仁义孝悌哲理性。原构成中有质地,但这质地不只是社会现象、一般意义上的文化现象。儒家认为,象道家那样直接以个人身心的修炼为绝对起点,脱开家庭来理解天道,就还不是一个完整的人,还不是完全活生生的人类经验。离开了家庭,你怎么有后代,人类如何生存?

儒家后来在中国文化中占了主流、主导,我觉得不只是历史的偶然造成的,而是这个哲理本身在中国的土壤中得到一个重大的背景支持,尤其是联系到人的实际生活的时候,家庭相比于其它的那种变化样式的原本性就突显出来了。但我一再强调,理解儒家绝对不能只限于社会学、伦理学和政治哲学,当然这是另外一个问题。

问:您认为儒家、道家和佛家都是处于境域构成的思想视野中的,但我们也看到了这里面有重大区别,那么,这个区别是由对境域构成本身的理解不同造成的,还是应该看作是由同一种理解的不同运用,乃至由这些运用导致的结果所造成的?

答:我最近一年关于孝的问题考虑比较多。如果说一年多以前,我可能会趋向于回答它们都是境域构成的,就它们达到的境域本身的这种完整性、彻底性、精妙性而言——不同维度也好,不同表现也好——各有千秋,但我都非常欣赏。虽然我个人觉得儒家占有一个优势,但我没有将这个优势特别置于哲理本身的最深处。但我现在有些倾向于:就揭示人生最根本的原初构成的时间境域、意义机制而言,如果我们认为这个境域是有生命质地的,它不只是一个理解的微妙方式、空形式、空结构的话,那么儒家的思考从哲理上更完整也更深刻。

问:如果您认为儒家才是最完整的,道家、佛家、现象学就都处于一个不那么完整的样态中,这样是不是就把孝就放在一个最根基处了?

答:孝不象食色,人天然对它们就感兴趣。孝没有到那种自发的地步,好像离了孝几乎所有的人就受不了,感到孝饥饿;这种饥饿感不是没有,比如舜就有,但它毕竟不是一个(尤其是在我们这个社会)可以普遍化的现象。但是,食色是动物也有的,孝却是所有动物(包括黑猩猩)都没有的。

而且,孝也不是完全由后天教育形成的,它不能完全归为那种对象化的意义构成结构或表现形态,或人类所必须尊崇的伦理规条。孝是造就我们这种人类的意义生成境域所倾向于构成的意识,所以它是带有先天性的活东西,只要有人类团体就会有孝现象出现。为什么?因为孝的根基就在原本的时间性、原本的时间运作(这方面我可能未来要做一些研究,现在也无法讲得很详细)中,表现为代际的时间关系。人类的时间意识能够深长化到这么一个地步,让儿女长大以后能够感到父母曾经对他们做过的事情,过去受的恩和他/她的当下、未来要做的事有一种如此内在的联系,以至于他们要回过头去报恩。我个人倾向于认为,这样一种内时间意识的形成和孝的形成是同步的,所以我说孝意识不只是有形的文化和教育产生的,它植根于人类形成自身的时候的那种时间意识的发展。当然,文化以非对象化的方式能够促进或者压制这种孝意识,但不会完全压制住。

西方文化从古希腊开始,甚至在基督教里面也能看到对家庭的戒心,因为家庭是一个非普遍化的生存形态,所以他们总倾向于通过摧残家庭来体现一个更高的原则,这是他们都带有的一个哲学或神学的冲动。俄狄浦斯王的悲剧性就在于他是一个好人,但在不经意间杀父娶母。基督教哲学中,上帝要测试亚伯拉罕的时候,让亚伯拉罕将他唯一的嫡亲儿子献燔祭。但是,这恰恰从反面表现出,亲子关系、家庭关系对理解人类是何等重要:他们认为最悲惨的恰恰是杀父娶母,认为最能测试一个人的信仰真诚性的是他能够把自己的儿子献出来。亲子关系的致命性、终极性在这里表现出来。克尔凯廓尔的《恐惧与战栗》就解释亚伯拉罕献祭中的原初的时间经验、生存经验,为什么它不像基督教教会讲的那么可理解地庄严伟大,为什么献亲子祭在日常生活中不能普遍化,为什么它让人充满了恐惧与战栗?克尔凯郭尔通过揭示这个问题来揭示人类的原初经验中的时间体验的真实性,和神打交道时更高原则和血亲原则冲撞的热思性。

通过正的(儒家孝悌)、反的(西方经典中通过伤害亲子关系来彰显信仰)两方面都在显示这个问题绝非简单的、对象化的历史造就的文化、社会现象,而是说它应该是一种人现象,包含一个与人本身相关的深刻哲理。

问:这个时间境域的原-缘构成,用海德格尔的话说,是存在本身呢,还是缘在的存在?换句话说,是一个未分物我的状态呢,还是有这么一个我属性?

答:海德格尔阐发的缘在不是一种主体,所以他讲缘在的两个属性要结合起来看。缘在的第一个属性是“去存在”(Zu-sein),在去存在中去赢得自己的存在(Sein),它没有现成的可以对象化的本质来坚守,是完全境域化的。跟这个特点不可分的第二个特点,就是每次“去存在”形成的这个缘在有一种时化的自我认同性(Jemeinigkeit)。“Je”充满时间感,指一个不确定的“某时”、“那时”。到那个时候的我就有那个认同:我无论怎样去存在,最后都会把它认同为是我的历史。为什么呢?因为人从根儿上是一个时间的存在者,它的过去、现在和未来从根本上沟通,并不是说我去存在以后,这个已有的存在就完全消失在过去,就像有些动物它根本没有记忆,根本不会对它的行为负责。“Je”随上下文意味着当时、一次、每次、曾经,所以Jemeinigkeit主要表达的不是一个实体的主体性,好像有一个硬心,所有缘在去构成的东西都是为我这么一个实体化的主体增加积淀,越来越丰富。恰恰相反,这个屬我性是暂时的、非实体的,应该翻译成“[到]那时[为止]的属我性”(海德格尔绝对否认笛卡尔那种意义上的主体性,摒弃任何实体意义上的对缘在的主体解释)。所以,Jemeinigkeit我们可以说成是“时化的认我性”,它有两个意思,一方面是说人都有一个执着于我的倾向,另一方面也包含着执着于我没道理的含义,因为你执着的这个我是去存在的,是正被构成的,它不是构成的前提和永恒的基础。

问:我想换一个角度再谈一下这个问题。您前面讲到了构成,也讲到了意义,构成和意义当然不可分,但我们能说构成本身就是意义吗?如此又如何区分真和不真?这也涉及对儒家的性善或仁義孝悌的理解,它不离构成,但它能等同于构成本身吗?

答:我们可以区分三层意义:一是原意义,象结构主义讲只要有区别(其实任何区别已经预设了某个造就区别的结构),意义就出现了,它跟这个区别没有什么本质区别,有区别的地方就有原意义(阴阳的区别,它就已经有意义了)——虽然你完全说不出它是什么来,完全没法对象化。这个原意义就是境域构成。二是可说出的,那怕是以非常境域化的方式来展现出的那种意义。它是我们通过某个意义潜构架来产生的,它可以是完全非对象化的,但是我们已经感受到它了,它已经有了,已经在场了。诗感动我们靠的不是它说的那个后来可对象化、可指称化的意义,而是那个前对象化的比如王国维讲的那个境界,它就是已经有了,但是还完全无形,完全不可对象化(一旦对象化那个感动性反而没了)。所以我们只有分析这些经验的时候,才能看出我们这里所讲的所有区分绝不只是人工化的,它确实在我们的生活中有这么几层。还有第三种意义就是落实到对象本身了,你能说出它是个什么,它是观念、概念或对外在对象的指称,甚至不少人会认那个被指称的外在对象为意义之所在。我觉得从胡塞尔对于发生综合的区分,海德格尔对于存在和存在者的区分,都在揭示有这么一个从源到流的意义层次、存在层次或意识层次的区分。

象儒家讲的性善,这善如果面对着恶,也就是说从道德上已经能够区分得很清楚了,无故杀人是恶,为他人着想是善等等,如果到这个层次上,这个善肯定属于意义的第三层,顶多和第二层有关系,处于二三层之间。如果这个善指的是仁义尤其是仁(仁是特别原本的,“仁者人也”)的话,那孔子在《论语》中对仁做的阐述,基本上都是把仁从对象化的理解中解脱出来(“仁者先难而後获”、“仁者其言也訒”、“不知其仁”等)。仁是非常活泼、非常境域化的。如果我们认为仁就是我们人的纯境域构成的根,我觉得,仁起码有前面讲的第二种意义,即完全非对象化的意义,能以比如儒家六艺的方式来开启、领会它。但是,我觉得还不够,仁是儒家最有哲理含义的地方,既然孝悌和人、和人的本性、人的时间构成有那么内在的关系,它是仁-人的发动之处,所以我确实不敢说仁跟那个境域构成本身没有直接的关系。我愿意说,起码它和第二层的意义或者第一层的境域构成本身的原意义都相关,或者在二者之间。这样我们才能说,儒家对仁义的追求,其实是对人类生存意义乃至真理的追求——虽然我一再强调,这是一个既不可以普遍化又不可以特殊化的真理。

问:那是不是说,仁和孝不是我见到他者时才生成的,而是我一初生、未见他者就已经有了?

答:人不可能说不见他(她)者,他一出生就见她者了(甚至就在怀孕的时候就是这样子)。刚生出来的孩子和母亲就是一体,不是对象化意义上的一体——你可以坠胎,你可以抛弃孩子——而是从人的身心未分的层次上的一体。仁就是她(他)和我,我属本身就因她者而成,她(他)也因这被动之我而成其母成其父,尤其在源头处,还是互补对生。如果人有起点,那就是在这儿,在最天然的亲子关系和家庭关系中,在孝悌里面。这恰恰就是天命,天命之謂性,天的运作就是人的本性,境域本身发动的原构成造就了人-仁。

 

四 儒学转化现象学

 

问:您认为儒家最核心的东西是什么,您为什么要复兴或回归儒家?

答:我理解的儒家中枢是一种对于我们这种人类的原真性的认同、开启、发挥和调弄,以至于最后使得这种人生获得最饱满的生存形态。所以,我很喜欢这样的说法“仁者,人也”。它与传统和流行的许多对儒家的理解不一样,而我还是认为我的这个理解是合乎孔子思想的,而且合乎比较原发的儒家形态。为什么?因为孔子不愿对儒家进行各种各样的形而上学的建构,不愿用那些观念对象化的方式去讨论性与天道,甚至仁义这些问题。学生问仁很多次,你说他的哪一个回答可以被当作一个对象化的讨论,可以当作一个定义,抓住仁的概念本性、观念本性?他都没有这么做,他的每个回答都是情境性的。

那如何理解儒家的这个生命线?我觉得恰恰是现象学的道路能够提供一种(不是唯一的)视野。通过传统西方哲学的角度来看儒家,比如黑格尔的《哲学史讲演录》,他说中国古代哲学尤其是儒家缺乏概念的内在规定性,说的很准确,儒家不仅缺少,而且是有意识地抵制这种概念规定性,因为他认为这会把我们对人的原真形态的理解割裂或遮蔽掉。但是他下面的话就不值得当真了,他认为缺少概念的规定性就缺少哲学的资格,肤浅,老生常谈。到现象学,情况就很不同了——海德格尔的现象学,或者经过我说的那种拓扑变型的更深透的现象学——这种现象学是完全归依于人生经验之流的热思,概念的规定要退居二线三线。现象学通过后对象化的方式(其中也有概念反思的功夫)揭示前对象化的原发形态,也就是一个意义构成的缘-原过程,认为它比构造出来的那种可对象化的意义更重要,真理就是在这种人生的缘意动势中被乘机揭示的。这种现象学对理解原本儒家(孔子阐发的那种儒家),我觉得恰恰是相当称手的。

这里面有两个问题:一个是在儒家传统里面也有一个以孔子为集中体现的原本儒家和后来的儒家的区别的问题。后来的儒家当然也是儒家,但毕竟,有些原儒家的特点,在后起者那里被或多或少地钝化或掩盖了。还有一个,如何理解现象学,也有一个揭示原发现象学和掺杂了观念化或者其它东西的现象学的问题。在这个地方,人们对现象学的理解和对儒家的理解都不会完全一致,但也不能说没有一个共通的期待,毕竟我还是相信人类的哲学思维的直感能力,哪种解释更有趣、更原本,时间长了,可能会引起某种共鸣。

为什么回归儒家?前面讲了我的个人经历。从哲理上讲,西方哲学史和中国古代哲理史、道术史中,我们看到了这么多学说的兴衰、起伏,好像就是一个思想的战场,后面来的拿前面的当祭品,起伏跌宕,没有完结,也没有根本是非。这些讲法很有些道理,因为哲学和科学不一样。但我毕竟感到,我们不该止于哲学概念体系或它表达出来的思想的相互异己状态,而是需要找到一个源头,一个思想的源头,使得哲学成为真正的原初之思。这个方向还是应该有的,我们不能只限于提出一个个新的哲学体系,而是应该追求哲学的闪光的真理。

所以回归儒学不是仅仅去认同中国传统文化——我对它确实深有感情,但这感情是建立在我的理性思考(热思也是热反思,是更深的理性)之上的。此回归要追求真理,追求人生和世界的真知大道。不能只是做诠释,只是追求新解,让理智得到一种快感。原本的儒家确实体现了我们这种人的生存方式中的原发真理。我们阐发这么一个思想、这么一个传统,绝不只是恢复一个已经过去了的生活形态、思想形态、意识形态,而是说我们不甘心我们的这种人生堕落下去,被那种技术化、体制化、观念化的思想形态和价值形态给闷裹住。这方面现在最大的力量就是科学主义和它的意识形态的、政治的和经济的体现,我们如果不阐发儒家的真理,这些对人类的威胁,从现实到思想、到信仰的威胁,我们无法抵抗,靠生态主义、绿党这些新的思想潮流都不够。在我看来,如果儒家思想真的被理解了,它会感发人,它将来是会变成现实的、历史性的力量的,对于未来人类的拯救、人性的复苏是会起作用的。

问:您前面讲了如何从现象学的角度进入儒家,那么反过来,您认为儒家对现象学会有什么样的开启作用呢?

答:这样的作用,我这些年看到的更多一些。首先,儒家对于人的生存本身、生存经验本身的那种敏感,观察角度的独特,是包括现象学在内的所有西方哲学都无法比拟的。儒家在历史中存在的一条生命线就是“耕读传家”,对家庭的看重,连带对农业、对教育的看重,这些都不是世俗生活或重视实用造成的结果,它有极其深刻的哲理思维在里面。这是儒家、尤其是孔子思想的深透(晚年写的《春秋》,里面充满了哲理的微言大义)所致。他看透了我们这种人的本性,它最合适的生活形态在哪儿,它的真正不竭的源泉在哪儿,以及最美好的人生形态应该从哪儿开始造就。

所以我感到,儒家本身的这个原初的思想世界,是现象学能够从中获得极其重要的启发的一个热思富矿,一个宝藏。比如前面我提到的超出个体主义,达到最深的经验体验和思想体验,对此儒家具有一个极其深入和发达的思想形态和哲学形态。海德格尔后期想突破他前期的个体主义(不是主体主义),在语言中、在时间的民族历史化、艺术化的过程中,来寻找现象学经验的源头。其实这些思想在某种意义上在儒家中已经有了(当然只是以儒家的形态表现的,这二者的功能还是不一样)。比如孔子思想生存里的六艺,诗教是极其重要的;但我在充分理解海德格尔之前,并没有看到儒家的诗教有这么深的哲理意义(这就是现象学的功用,我不通过现象学感受不到),但是一旦看出来了,我就发现儒家诗教的哲理含义是海德格尔对于诗的哲学揭示还没有充分看到的。比如说诗和礼的关系,礼对于人类的政治、生存的直接构造性,以及它具有抗衡现代科技垄断力的可能性,乐的源泉地位,这都是海德格尔没有看到,也没有涉及的。所以海德格尔的思想就找不到合适的触角来深入现实,没有找到真正解决高科技带来的人类异化困境的钥匙,以至他一旦要深入现实比如参与政治就要犯错误。而儒家虽然好像是个过去的形态,里面却潜藏着进入现实的桥梁(比如礼乐),达到“从心所欲不逾矩”境界的心法。这只是其中一两点,儒家的孝悌思想就更是现象学所缺乏的了。

所以,我觉得,原本儒家的哲理中蕴含着我们现在还没有充分意识到的很多很多的可能性。对我个人而言,既要通过对现象学的深入开发来走进去,打开这扇进入思想新境界的魔法之门,但同时,从我已有的这些体验,我也相信,儒家/儒学对现象学的转化不仅可能是巨大的,而且是根本性的。当然这个反冲有多大要看历史机遇,就象佛教到了中国,有天台、华严、禅宗的中国化,又影响了宋明理学和道家;后来佛教在印度消亡,主要依赖中华,大乘佛教传播到世界其它地方,当佛教在印度重建时一些经典又再被翻译回去。这是一个良性的影响和反影响的过程,是非常健康的思想、哲理和文化的交往。现在要复兴儒家,我觉得很关键的一个问题就在这儿,是把儒家只看作一个伦理的或政治的传统来复活,还是看作一个思想的源头、哲理的源头,乃至真理的源头?西方汉学家列文森(Joseph Levenson)认为:在现代化的转向之后,当代中国人的某种崇尚儒学之举,其动因仅仅在于它是本国的(“我的”,容易为我所用的),而非因为它是正确的(“真的”)。这是个有分量的、甚至可以针砭时弊的看法,但不一定全真的判断。我感到,复活乃至复兴儒家的关键,不在乎构建新的形而上学和各类体制系统,或忙于分期或急于判教,而恰在于哪怕暂时地悬置掉这些劳什子,返回儒家体验之源,开出热思的新境界。

问:您刚才说儒家是一种更完整意义上的境域构成,那么,您是否也有一种将儒家普世化的倾向?

答:不是这样。儒家的特点恰恰在于,它对人生经验的这种终极性、多样性、丰富性的皈依到了如此彻底的程度,以至于它对自己真理的追求,并不妨碍它对于其它学派的真理可能性的承认。在历史上也是这样,儒家存在两千多年,在西汉以后还是主导,但是没有象基督教等西方宗教那样,一旦成为主流,就把其它哲学、宗教、包括它内部的异端通通排斥,甚至残酷迫害,然后向全世界传教。儒家占主流后只是自己发展,历史上哪有儒家不认为自己的追求是具有真理性的?但这又不妨碍儒家对多元化现实的承认和参与。这恰恰是儒家思想的特点,它是非观念化的热思,不会制订一个普遍化的标准,因为普遍化的标准都是离开了活的历史过程、现实过程,再来规范这些过程和经验的。儒家恰恰是因为这个特点才获得了真理性,而这个特点本身就使得它一方面追求自己所向往的终极真理(天道、仁义、天下太平等),另一方面,它的终极追求居然就不妨碍它对于其它思想的自由生存空间的默许,甚至承认。你什么时候看见过儒家向其他国家派传教团,后边跟着刀剑枪炮的?

这种宽容按照西方传统哲学、宗教是完全无法理解的,这根本就自相矛盾嘛,你认为你追求的是真理,怎么还会承认那些与你不同的他者们,在同一问题上也可能是真理?A或非A,你怎么会承认非A呢?但是,这恰恰就是儒家和现象学(如果你是真正的现象学家)的特点和深刻性,它是不怕挑战的,挑战越尖锐越激发他的思想,就象令狐冲的独孤九剑,遇强越强。而这恰恰也是我个人的态度。我认为儒家是对人生的更深刻、更彻底、更完整的思考和理解,但同时承认其它的学派对人生的理解有着很根本的重要含义。我对道家那种发自内心的尊重和喜爱从来没有减少过,它对于人类与自然的根本联系的境界开启,让我一直充满了去追求和理解的愿望。我对佛家也充满了敬仰,而且愿意从中得到很多很多重要的东西,龙树中观曾经对我起过重大的思想启发作用,读禅宗、华严、天台,都是非常奇妙的思想开启经历,这跟读儒家的著作是相辅相成的,各有各的特点,互相不能代替。甚至基督教神秘主义的实践和思想对我也是非常有魅力的,另外象克尔凯郭尔的基督教生存主义的著作,也是儒家著作代替不了的。

儒家甚至要通过它们来回到自己的源头。比如,假如不经过克尔凯郭尔,我看不到儒家某一面,不经过海德格尔我看不到儒家另外一面,不经过禅宗我也看不到儒家还有的一面,我们需要保持多个侧面和维度的相互映射,然后激发出儒家自己的最内在的思想光辉。我全身心都是这么认为的,而且我个人的思想体验、哲学追求,也是在一直这样曲折婉转而行的。对我来讲从来没有直线的对儒家的理解,靠坚持原则,靠抓住儒家的一些独特之处然后来把它普遍化,这都不是我的治学特点,而且我觉得也不应该是未来儒家复兴的特点。

问:您说坚持自己的真理性又不否定别家的真理可能性,但您和其他一些儒者也谈到夷夏之辨,不知您对这个问题怎么看?

答:是的,我也谈夷夏之辨,不过在今天的局面下,这个夷夏之辨已经不带根本的褒义和贬义了,它实际上就是承认中西文化的异质性或各自依据的不同范式,并找到处理这种异质性的合适策略,不要懵懵懂懂地就被人家以夷制夏了。近现代以来夷太强大了,从思想文化的角度,我们处在了比当时印第安人受西方人的迫害好不了多少的境地,面临着灭顶之灾般的压力。新文化运动以后全盘西化的潮流汹涌澎湃,我们的整个生存结构在很大程度上都已经西方化了,到现在从实质上还没有根本的扭转,虽然有了一些松动、转机。所以夷夏之辨首先是一个弱者提出来的,要维护自己生存权力的呼喊,就是说你不能把我全湮灭了还在冒充我,好像中华民族的特点只是勤劳勇敢,这就是中国人的特点吗?出于中国人的良知,感到了自己的独特性不同于这些无个性灵魂的东西,那我们就要喊出来,告诉国人:那个并不是我们的华夏性所在,现行体制和大部分意识形态都是西方的。需要警世钟和试金石啊!

所以,夷夏之辨如果能达到真正深刻反思的含义,就要先弄清楚夷、夏在根本处到底区别在哪儿,然后来辨清我们生活中、思想中哪些是夷、夏,看看还剩多少真正的夏。这个绝不是排斥西方,而是要意识到,如果要有一个夷夏之间的平等的对话、文明之间的真正交往,那我们应该把夏恢复到一个什么程度。它现在已经弱得连自己是个什么样儿都不知道了,几乎已经是被西方置换了,如何进行对话?

至于中西交往的策略,从哲学角度很明确,我们应该首先找朋友对话,而不是一上来就向敌人(对我们的文化藐视轻贱的西方哲学和意识形态)投降。中西的差距是那么巨大,不用担心没有区别,关键是要找到可来往的浅滩和桥梁,尽量先与那些比较相近的西方哲理传统接气,激活我们对于自己哲理独特性的当代意识,找到表述它的真切话语方式。其实这是一个双向交流的过程,既包括我们这边的重新认识,而且包括对西方那边的重新认识。最近我让一个学生翻译了一篇德国学者写的《德国哲学对老子的接受》,从中可见老子哲理对德国乃至西方哲学的影响,越来越正面和重大了。作为一个现代中国人,我们充满了西方哲学、西方教育的背景,我们在某种意义上要从西方回到中国,从现象学回到儒家,从异域回到家园。但是这个回返,根本不是按照什么现象学的原则来规范儒家,而是找寻一条原生的经验道路来重新进入儒家;而一旦真正进入儒家,你就会被儒家的文献生命、儒家的原始经验所转化、所感染,你的理解就会深化;而儒家逐渐逐渐开始复活,这个时候你看到的哲理,甚至现象学就都觉得不够了,觉得它们很有些不到位、苍白肤浅的地方,不够活泼、原发、深厚。所以真正良性的夷夏之辨应该是这样的,它并不是要阻断夷夏间深层的思想交流,而恰恰是会促进这种交流。

 

五 对儒学复兴的展望

 

问:一方面,高科技和全面现代化造成了一个物欲至上、个人至上的时代,我们渴望儒家的复兴;另一方面,不搞市场经济,不引进西方的科学技术,中国人首先想到的恐怕是亡国灭种。这是一个儒家不可能回避的矛盾,您对此怎么看?

答:我曾经在德国开过一门课,就讨论中国以儒家为龙头的传统文化为什么到近现代衰落成这个样子,相比于非西方的其它民族,中国的现代化为什么走了一条欺师灭祖的道路。当时中国人面临西方列强的欺压逼迫,屡战屡败,割地赔款,让人感到,如果这个趋势继续下去,那中国人就会和印第安人、澳洲土人的结局类似了,这绝不是虚言。

洋务运动的这一部分,师夷之长技以制夷,确实是儒家的。儒家的思想特点就是不离人生的活形态来思考,而那个时候,中华民族面临致命的压迫,当然要求生存。但是洋务派犯了一个错误,没有坚持儒家热思的智慧,没有充分看到学西方的军事技术、生产技术、甚至政治体制,它后面会带来什么东西。首先,学这个东西,你会逐渐地习惯于由它带来的思想方法和价值取向,崇尚对象化的力量。还有就是,讲中学为体,西学为用,实际上也没有看到这个用本身里面的体是极其危险的。你既然用这个给人强力的东西,就入了一个争力格局,就必会从小用之变成大用之、全用之,就会被这用所用,它就会带来西方的体,而这个体是对儒家传统的忠实于生活经验形态、经验过程本身的智慧的抛弃和扼杀。

坚持儒家的义理的那些所谓顽固派、那些儒者,他们也没有真正深入儒家的活生生的哲理,所以他们提出来的只是儒家的一些比较空洞的道德原则,没有认识到儒家的道德必须深入解决实际问题,才能变活。但他们也有个好处,起码提示了那个外来东西不是我们儒家的,洋务派学的那些东西里面包含着反儒家的成分,要警惕。两方面都没有充分意识到学洋务本身的机会和危险。这边没有认识到危险,那边没有认识到机会,而这恰恰是一个机会和危险并存的东西和时刻。必须学,但关键是怎样学,必须一边学一边要警惕它、预防它、限制它。饮鸩止渴而又不死,非常难,无成例可循,近乎自相矛盾。这是一个传统儒家从来没有痛切面临过的他者性问题,是“三千年未有之大变局”的生存要义所在,只有热思才可能应对它。