反方

徐萧

  整整一百年前,中国掀起了一场声势浩大的思想狂飙,即“新文化运动”。普遍认为,这场运动,在倡导“科学”与“民主”的同时,主要内涵是“反孔非儒”。所以,近些年,随着儒学的复兴,出现了一些声音,认为在当时被视为进步的“反孔教”、“反儒教”,在今天更多表现为消极的影响,割裂了中国人与传统的联系,因此,必须否定新文化运动。

山东大学儒学高等研究院黄玉顺教授对这样的观点不能认同。但他批驳的理由并非针对“反孔非儒”的对错,而是从根本上认为,新文化运动的宗旨并非“反孔非儒”,并且新文化运动在儒学思想的发展历程上产生了积极作用。

3月14日与3月15日,在新文化运动发轫百年之际,北京大学哲学系、复旦大学哲学学院、台湾大学哲学系、浙江大学人文学院和安徽大学文学院联合举行的学术研究活动——“新文化运动百年反思”系列学术研讨会的第二期会议“问题与主义”在复旦大学举行。在这次研讨会上,黄玉顺对他的观点进行了阐述。本文根据黄玉顺的报告和会议论文整理而成。

新文化运动为何被概括为“反孔非儒”

1915年9月15日,陈独秀主编的《青年杂志》(后改名为《新青年》)出版,并刊发了他作的发刊词《敬告青年》,这在后来被视为新文化运动开始的标志性事件。在《敬告青年》中,陈独秀阐明《新青年》的办刊宗旨而应有的“六义”:“自由的而非奴隶的”、“进步的而非保守的”、“进取的而非退隐的”、“世界的而非锁国的”、“实利的而非虚文的”、“科学的而非想象的”。

而在第一义“自由的而非奴隶的”中,陈独秀所提到的“自主、自由、平等、人权、权利”等关键词,矛头都指向了君主专制。黄玉顺认为,“这些概念其实都可以归结为‘人权’,而与第六义的‘科学’相呼应,所以陈独秀在文章最后总结道:‘国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与人权并重。’”

据此,黄玉顺认为,新文化运动的宗旨是“人权与科学”;“而在伦理政治方面,它的宗旨就是‘人权’。”

传统儒学因为在很长一段时间里与君主专制联系在一起,就是所谓“制度的儒家化”和“儒家的制度化”,所以被视为“人权与科学”的对立面。正如陈独秀在《本志罪案之答辩书》(1919年1月《新青年》)中所言,“要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治;要拥护那赛先生,便不得不反对国粹和旧文学。”这些为新文化运动所反对的东西,在过去都被贴上了“孔”、“儒”的标签,所以,新文化运动便被概括为了“反孔非儒”。

对“孔教”的批判并非“反孔”

在新文化运动所批判的对象中,三个概念出现的频率很高,就是“儒教”、“孔教”、“礼教”。其中的“儒教”,大致上包括了“孔教”和“礼教”两层概念。因此,黄玉顺主要分析了新文化运动中的“孔教”和“礼教”究竟指什么。

关于“孔教”,尽管在新文化运动中有时确实是指整个的孔子儒学,但黄玉顺认为那是属于矫枉过正的偏激之辞,更多时候并非泛指孔子的学说,而是特指康有为等人所鼓吹的那种“孔教”,以及与之相联系的君主专制复辟势力。

黄玉顺指出,在当时,新文化运动的领袖人物恰恰有不少的尊孔言论。如陈独秀说“我们反对孔教,并不是反对孔子个人,也不是说他在古代社会无价值”,“在现代知识的评定之下,孔子有没有价值?我敢肯定地说有”。又如胡适也说孔子“基本上是一位政治家和改革家”。

鲁迅在1935年发表了《在现代中国的孔夫子》,黄玉顺认为,仅从标题上就能明白:新文化运动所批判的的乃是“在现代中国”(指新文化运动时代的中国)的孔子,而非原来的孔子。

这就是说,新文化运动所批判的“孔教”是有其现实的实际所指的,即:并非孔子的学说,而是康有为、陈焕章等人的“孔教”。黄玉顺认为,新文化运动兴起的时期,正是康有为等倡立孔教活动的活跃期,二者之间是存在直接联系的。由于康有为等人主张把孔教奉为国家,列入民国的宪法,拥护袁世凯复辟,才引起新一代知识分子的忧虑和深思。1913年,袁世凯“天坛宪法”草案第19条规定“国民教育以孔子之道为修身大事”,在国会上引起争论;后来这一争论由国会发展到思想文化界,成为新文化运动的导火索。

反对“礼教”不是“非儒”

即便我们承认,新文化运动不是反对孔子,但是新文化运动中批判的“礼教”难道不是指儒家思想吗?黄玉顺认为也不是,新文化运动所批判的“礼教”也有其具体所指,“并非所有的、整个的儒学,而是古代的、特别是专制帝国时代的儒学,而且尤其是其中属于形下学范畴的伦理与政治的层面。”

黄玉顺注意到,新文化运动批判的“礼教”,基本上集中在儒学的“礼”的层面,就是社会规范及制度的层面,而不怎么涉及“仁”、“义”等概念。更具体地说,新文化运动的矛头所向,基本上是秦汉以后的帝国时代、亦即家族皇权时代的制度规范。

陈独秀本人也对春秋战国前后的社会规范及其制度作出了界定,认识到王权时代的封建和皇权时代的专制之间的差异。而皇权专制的制度规范的核心架构就是“三纲”,这也就是新文化运动在“礼教”这个层面上的主要批判对象。

新文化运动促进了儒学的现代转型

在黄玉顺看来,新文化运动不仅不是一场“反孔非儒”的运动,反而对儒学的发展具有非常积极的意义,从根本上说,是促进了儒学的现代转型。

那么,究竟是怎么样的积极意义呢?黄玉顺总结了三个层面:

1、伦理学与政治哲学层面。新文化运动对儒学在王权时代、特别是皇权时代的制度规范的批判,恰好为儒学在民权时代的制度规范重建开辟了空间,这正好是符合儒学原理的。按照儒学原理,“礼教”属于形而下的社会规范及其制度,是随生活方式的转变、社会的转型而转换的,这就是孔子所说的“礼有损益”。例如,现代新儒家“内圣开出新外王”的观念,明确地诉诸“民主与科学”。

2、儒家形而上学的重建。早在维新运动时期,儒学的自我变革就已经不限于所谓“制度层面”了,康有为、谭嗣同等人已经开始尝试儒家形上学的重建。至于20世纪的现代新儒家,那是更加自觉地重建儒家形上学,例如冯友兰的“新理学”、牟宗三的“两层存有论”都是很精致的现代儒家形上学。

3、重新发现儒学的本源性观念。这种更加本源、最为本真的观念层级,在黄玉顺看来,就是“生活”的观念。孔子儒学之所谓“仁”,原非什么“形而上者”、“形而下者”,而是本真的生活情感。孔子之所以讲“礼有损益”,强调社会规范、社会制度要适应于当下的生活方式,那是因为他有一种根本的态度:尊重生活。

在最后,黄玉顺特别提到学界至今很常见的一种通病:误将“古今”之变视为“中西”之异。“反儒学者,往往用西方的现代思想观念来衡量儒学的古代形态,而以为‘中西’对立;而持儒家立场者,也往往用古代的儒学来对抗现代的西方思想观念,也以为‘中西’对立。”两者在思想方法上都是成问题的。.

(见2015年3月19日 《东方早报》)