正方

编者按 :近一个时期,“儒家与宗教”的关系特别是“儒家(或儒学、儒教)是不是宗教”的问题,又一次成为国内学术界关注的热点。2002年2月7日,由中国社会科学院哲学研究所、《中国哲学史》编辑部、中国社会科学院“二十世纪中国哲学”重大课题组、新加坡东西方文化发展中心联合召开“儒家与宗教”学术研讨会,海内外三十余位专家学者出席了会议。孔子2000网站全文刊发了讨论的实况,引发各方面极大的兴趣和普遍的关注。这里刊发与此次研讨会相关的一组文字,以期引发进一步的讨论和争鸣。

  一、讨论的相关背景

  近期,“儒家与宗教”问题逐渐成为学术界讨论的一个热点,这和“孔子2000”网站(www.confucius2000.com)发起的“儒学与宗教”问题争鸣不能不说有很大的关系。下面就把网站这次争鸣情况作一个简单介绍。
  网站的此次争鸣从2001年10月初始一直持续至今,所发布的文章近60篇,参与的学者有20多位。与以往的学术讨论不同的是,激烈的观点交锋、批评与论战始终占据了很大的分量,以至于这次“争鸣”本身也足以成为一个可追究的“范式”——网站的开放性或半开放性讨论模式对于多少有些固步自封的学术界来说意味着什么?
  网站所讨论的问题相对集中于以下三类:其一,关于李申先生的《中国儒教史》一书;其二,关于“孔教”;其三,关于“儒学与宗教”。
  李申先生的《中国儒教史》一书可以说是引发这次争鸣的导火线。如有些学者讲的,任继愈先生有关“儒教是教”的提法从80年代初以来一直是大陆学界有关此问题的一条比较有代表性的线索,李申先生的《中国儒教史》一书的撰著,正是沿着任继愈先生的这条线索走下来的,并多所发明。该书“内容提要”中这样说:“本书以丰富的资料、严密的论证、深刻的分析、流畅的语言叙述了儒教从产生到消亡的历史,揭示了儒教的神灵系统、祭祀制度、教义教理等从创立。不断完善到逐渐走向衰亡的过程,阐明了儒者如何为实现上帝、神灵的旨意而治国、修身,并从事相关的理论探讨。”而争鸣的发端者陈明与王健先生也正是从对该书的资料的使用、组织与论证的质疑开始的。陈明先生首先对该书的资料使用与诠释提出质疑,指出该书以上帝、鬼神信仰涵摄中国文化、儒家文化的方方面面,是粗俗的“上帝输入程序”。并进一步从正面阐明儒教无鬼、儒家不信上帝鬼神。王健先生则认为该书的立论缺乏基本的问题意识与严肃的学术态度,也缺乏足够的理论准备。与他们对《中国儒教史》一书同样持批判立场的还有鞠曦、韩星先生。鞠曦先生以“中国文化宗教论”概括李申先生的观点,以区别于任继愈先生的“儒教是教”说,并从历史、方法与思想等多个层面对《中国儒教史》一书的立论提出质疑。同时,对作为儒家“群经之首”的《周易》提出自己的见解,以指称李申先生对《周易》的误读。韩星先生则对《中国儒教史》一书背后所隐含的唯科学主义价值观提出质疑。
  针对以上的质疑、诘难乃至批判,李申先生基于《中国儒教史》一书的立论展开辩驳,并就该书写作前的资料准备以及自己的理论准备作了详细的介绍。双方并就一些细节问题展开论战。在这场论战中,支持或部分支持李申先生观点的有多利、张晓卫、郭齐勇、龚建平与张荣明诸先生。多利先生以李申先生《中国儒教史》一书对历史上“政教合一”的儒教的批判堪称儒教之功臣,并对儒教在现代社会的存在方式及其功能提出自己的看法。张晓卫先生则从儒教与其他宗教相类比的角度出发,从与其他宗教贯通的层面对儒教的核心价值理念有所阐明。郭齐勇与龚建平先生在自己的知识谱系中对《中国儒教史》一书做了一个贯通的阐述,在充分肯定该书史料丰瞻、理论依据充足的基础上,对该书部分观点持保留态度。张荣明先生则在任继愈、李申先生的研究基础上,进一步对儒教作为中国古代国家宗教的逻辑结构、中国古代国教的定义问题提出自己的看法。
  “孔教”是现代社会中实际存在的作为“宗教”的儒教(如香港孔教学院是香港的六大宗教组织之一),“孔教”的发展也有其历史渊源。韩星先生对康有为创立孔教的时代背景、政治背景做了比较全面的考察,并对清末民初由孔教创教所引发的争议做出综述与评价。杨子彬先生则对香港孔教学院创建者陈焕章先生的代表作《孔教论》作出比较细致的解读,对孔教的价值理念、理论内涵有比较充分的肯定,并指出其不同于西方宗教的独特之处。网站还收录了香港孔教学院院长汤恩佳先生的系列演讲。
  关于“儒学与宗教”问题的讨论,大致从以下几个方面展开:
  其一,历史层面:李兰芬先生通过对魏晋南北朝时期的儒释道关系的具体分析,说明儒家伦理思想对中国宗教的作用,并对新世纪伦理与宗教所面临的问题提出自己的思考。同时,对如何界定宗教、伦理也提出了自己的看法。韩星先生通过对“儒教”是教非教之争的历史考察,指出儒教是教非教的真正源头在明末清初的“礼仪之争”,其历史背景是明清之际以耶稣会为主的西方宗教传入中国,基督教文化与中国文化发生交流与冲突,由此才有现在意义上所讨论的儒教是教非教的问题。
  其二、学理层面:蒙培元先生指出儒学是一种人文主义宗教,而不是神学宗教。其宗教的核心范畴在于“天”,“天”就是自然,是有目的、有生命、有价值意义的自然。“敬畏”是儒家宗教情感的重要内容。郭齐勇先生则系统地介绍了现代新儒家学者牟宗三、唐君毅、刘述先、杜维明等人对儒学宗教性问题的看法,并对新儒家学者一些尚待解决的问题提出自己的提议。黄玉顺先生认为,回答儒教是教非教的问题关键在于对“超越”的理解,并通过对“超越”的概念考察指出儒学具有宗教性,但不是宗教。同时,也对与此相关的“信念”、“预设”等概念加以考察。郑家栋先生指出,儒家是否宗教是一个现代视域中的问题,是在西方的思想背景下提出的问题,并进一步说明了儒教之争的起源及其在思想史上该如何定位,并对作为宗教的儒家所蕴涵的一些现代的问题意义提出了自己的见解。
  其三、不同文明间的对话层面:侯军先生从与世界其他宗教实现交流对话的角度出发,认为对儒家经典在宗教层面展开创造性的诠释有助于中西文明的理解与深层次的沟通。并对儒家与其他宗教在现代社会相互融合、并行不悖的发展前景表示乐观。韩国的宋荣培先生通过利玛窦在中国传教过程中与儒教的冲突与融合,指出人间的良知良能就是基督教和儒教的思维之共同出发点,认为开拓基督教和儒教之间的更有深度的对话的新地平线是对人的良知良能的探索。
  (背景材料由“孔子2000”网站主持人温厉博士提供)

  二、“儒家与宗教”研讨会发言摘要
  (温厉博士根据录音整理)

  余敦康:首先,我认为“儒家和宗教”的问题在大陆学界是个假问题,是一个意识形态问题,而不是真正的学术问题。儒学是不是宗教的争论,首先有一个意识形态的顽固性,事先设定儒学是个不好的东西,不好的东西就是宗教,宗教就是鸦片烟,为专制王权服务。有些人认为儒学不是宗教,是哲学,是道德,也是企图在一片打倒声中为儒学争取一点生存权。
  其次,我认为谈这个问题不能离开一个历史前提,中国从三皇五帝到三代在世界文化史上是一个非常奇特的文明。那时有一个宗教,或者说有一个原始型的宗教,从新石器晚期开始经过几千年发展到西周,形成了一套非常成熟的天命神学。研究中国文化应该首先研究西周,它的精神性的东西就是宗教,宗教的形态就是天命神学。到了春秋战国时期,天命神学解体了,因此而有百家争鸣,儒墨道法。诸子百家都以天命神学作为母体,从母体中孕育出一种所谓的哲学。儒家应该放在这个大背景下来看。
  在夏商周三代时,意识形态是唯一的、封闭的,不可能有一般的思想,大家都信仰天命神学,为什么到春秋战国时期突然产生了诸子百家呢?诸子百家以天命神学为母体,进行转换并给予人文理性的诠释,在这个大的背景下,儒墨道法已不是宗教了,而更多地表现出一种人文理性精神。这种人文理性精神是了解秦汉以后整个中国文化的基础。我们研究儒学是不是宗教,先要研究三代,三代搞清楚以后,才知道儒学是对天命神学的人文理性转化,当然,转化得不是很彻底,但其基本形态和三代宗教绝不相同,这是最主要的。
  后来的儒学是不是宗教呢?如果把它等同于基督教、伊斯兰教,大错特错。我们把三代这段历史撇开,单单搞几个宗教的定义,这是行不通的。儒学有神的东西,《荀子》说得很清楚:“君子以为文,百姓以为神。”“君子以为文”是人学的一个最基本特点。孔子不是教主、先知、使徒,他是一个老师,作为一个教师把三代宗教、天命神学转化成一种人文理性精神,这个价值理念贯穿了中国以后的几千年。如果不了解三代的宗教,不了解先秦儒家是如何进行转化的,这个问题就不可能说清楚。
  最后,从比较宗教学的角度我提出一些事实请大家注意。其一,一个民族对他所信奉的宗教中的至上神抱一种怀疑、责骂、诅咒的态度,我看只有中国才有。《诗经》中有大量的诅咒天的诗篇,《诗经》是经书,是“宗教典籍”,在“宗教典籍”中出现这种现象该怎么解释?其二,古代典籍中的“天”、“帝”——所谓“神”的想象——究竟是什么?我们到现在都搞不清。中国人崇拜了几千年的“天”不知道是什么东西,这很奇怪。它不象偶像,也没有形象,“上天之载,无声无臭”,你能说它是人格神吗?可是它又有主宰,这和基督教的上帝、印度的“梵”显然不一样,从比较宗教学的角度怎么解释?其三,宗教和政治的关系。君权神授,天命保障君权的合法性和至上性。在三代,所谓“天命”是以德配天,春秋战国以后却是以权配天,“宗教”没有任何严肃性可言,皇权高于教权,任何的宗教都匍匐在皇权之下,那么,皇权的根据、合法性在哪?如果其合法性依据就是权利自身,那么任何人都可以当天子,只要你有力量。从比较宗教学的角度看,也是只有中国才有这个现象,这怎么解释?
  张立文:讨论儒家是不是宗教、或者说这是一个真问题还是一个假问题、儒家作为宗教是善的还是恶的问题,都有一个前提性的立场,如果仅仅停留在这个立场上,确实很难把这个问题说得很绝对。就是说,我们还陷在一个二元论思维框架中,在这样的框架里讨论问题,很可能陷入一个误区而不能自拔。
  以制度化的宗教来看儒家,往往会发生一些问题。我们能不能不要过多地考虑现代西方的制度化的宗教的特有的一些规定?也不要纠缠于现有的关于宗教的定义,160多种宗教定义,如果我们陷溺其中,确实很难搞清楚儒家是不是宗教。核心的问题是我们能不能就中国自己的宗教给出一个定义。象中国哲学一样,很多西方学者说中国只有思想,没有哲学。那么,中国哲学到底是什么?就需要我们中国学者自己来作定义。宗教也一样。宗教说到底是给出人的精神家园,不能根据西方那么多的定义来套,按照西方的定义来解释的话,可以作出各种各样的解释。
  首先,中国确实有中国自己的信仰,天道既是价值的根据,价值的来源,又内在于人,所以天道既是超越的,又是内在的。儒家讲尽心、知性、知天,天道是人的修养的、道德的根据,也是人的外化,所以天道和人道的问题,既有对天道的信仰,也有人的良心的自我展现。
  其次,理性和信仰冲突的问题。就老百姓来看,这是一种信仰,这个信仰可以是一种情感性的东西,但它也是理性化的。这种信仰说到底看是对人自己的追究,从这个问题上看,信仰和理性不是截然冲突的,而是有相一致的地方。理性和信仰的结合实际上是人的重构,就是说,最终落实到人的道德理性的提升、道德情操的提高与心性修养的实践层面。
  其三,儒家、儒教也有一个内在和外在的冲突融合问题。佛教传入中国,在天台宗、唯识宗那里,佛不是在心内的;后来的禅宗讲明心见性,佛是在心内的。宋明理学也如此:程朱理学强调外在性——当然,不能否定它有内在性——但是它强调外在性的天理;陆王心学则与此相对地提出心即理说,强调内在性的一面。儒家的发展也表现为内在和外在的冲突与融合,而内在、外在的融通最终落实到人的重构、重塑上来,它也可以说是一种宗教性的东西。
  其四,关于敬畏和仁爱。在中国的宗教中,敬畏和仁爱也是在融通当中达到统一的。既讲敬畏天,也强调仁爱。它把人的仁爱的内涵赋予天,天本身也是仁爱的天——仁爱既是天的性格、天的特征,也是人的性格、人的特征。这种融合使中国思想能够延续下去,并在几千年以来不断得到发扬。近现代以来,对儒家所进行的批判,言辞之刻薄、行为之激烈,在世界上是绝无仅有的。即使这样,儒家思想、儒教精神并没有结束,也没有在人们的思想中消解掉。我们更应该关注儒教的精神层面——而不是某些操作层面、制度层面的内容。从精神层面看,儒家或儒教作为一种文化的、人文的精神遗产会永远继续下去——不管我们怎么讲它,说它是不是宗教——目前很多人对儒家精神的发扬,使它会永远继续下去。这种精神对我们社会、我们每个人的精神的重新塑造,都是有意义、有价值的。
  何光沪:儒学是不是宗教的问题不是假问题,但是第二位的问题。第一位的问题是什么?就是中国有没有一种宗教?既不是道教、佛教,当然也不是伊斯兰教、基督教。如果有,它叫什么名称?
  首先,这个宗教是有的,象余敦康先生讲到的,在孔子以前的三代时就有,但并非到了春秋战国有个所谓“批判宗教运动”之后就没有了,相反,它一直存在到现在。从官方体制上说,天坛、地坛、日坛、月坛的祭祀活动直至1911年才停止。在民间,由于老百姓心中的宗教感情、终极关怀是不能磨灭的,在中国老百姓现在的心里它也还存在,到我小时候,还能看到“天地君亲师”的牌位。
  如果有这样一个宗教,叫什么?牟钟鉴先生称之为中国传统宗法性宗教,也有人称之为中国原生性宗教。这些名词,我认为它是学者用来探讨这种宗教某一方面的学术术语,而不能作为宗教名称。宗教的名称只能是在历史中形成的、约定俗成的名称。在中国有这样现成的名字——儒教,我认为用儒教作为这种宗教的名称是可以的。虽然它本来是教化之教,教化是什么?哲学是不能教化民众的,只有采用宗教的形式才能教化。哲学要深入人心,要影响于千千万万的民众,它只能宗教化。所以儒教之教、教化之教就是宗教之教,李申先生的这一说法很有力量。
  再者,这种宗教受到后来历代儒家的支持、论证,这种宗教的神学就表现在儒家的五经以及后来儒生的著作中,我们现在讲儒家有很多形而上的成分,有很多的宗教性,这个宗教性是什么?它为哪种宗教作这种论证?肯定不是佛、道,而只能是这种宗教。这种宗教有它的核心信仰与思想观念,在《诗经》、《书经》的文献中表现了上古的、殷周以前的古人的思想观念。这种宗教也有其情感体验,如余敦康先生讲到的,《诗经》中对天、上帝的诅咒,这不是中国特有的,《旧约》中整个《约伯记》都是在非常集中地责问天、怀疑天。这里有一个前提:天是存在的,是可怨的对象,所以有一种情感体验。另外,这种宗教有它的仪式——祭祀制度,而祭祀制度的根据全在儒家,最早就是“三礼”。再有就是组织制度——当然,不能以是否有基督教一样的教会来衡量,伊斯兰教也没有教会,中国古代确实有一种宗教,虽然没有教会,但不能否认它是宗教。最后一点是社会基础,这种宗教的社会基础就是儒生。朝廷里祭祀天地的指导者是熟悉典章制度的儒生,家族里祭祀“天地君亲师”的指导者也是儒生。从以上四个方面看,这种宗教和儒家结下了不解之缘,而且是排他的、唯一的关系,所以这种宗教完全可以叫儒教。
  关于儒家与宗教关系有两种完全矛盾的看法:一种说儒家是人文宗教,人文主义宗教;一种说春秋战国以后中国是人文世界,是非宗教的。后者在逻辑上没有错,但我觉得事实上可能错了。逻辑上讲,按传统的讲法人文主义同宗教是对立的,以人为本而不是以神为本,所以儒家不是宗教,但是它不一定符合事实——中国的宗教传统从来没有丧失过。我认为人文主义和宗教不是矛盾的,但它绝不能用人文主义来代表宗教的本质,在西方,人文主义正是以反宗教开始的。
  关于宗教的排他性的问题,有一个人云亦云的说法:儒教是宽容的、不排它的。试问韩愈写排佛论、三武一宗的灭佛是什么?再有就是认为西方的基督教是排他的,在理论上我们可以这么说,但现在的美国、英国、法国有大量的清真寺、佛教寺庙、印度教寺庙、甚至西藏的喇嘛教寺庙,这是否同西方的历史没有一点关系?启蒙运动是对传统的批判,但所谓现代性的制度——民主、自由、平等——同他们的传统事实上是有联系的。
  关于政教合一的问题,有人认为西方是政教合一,中国是政教分离,但我们常常看到的是一种相反的现象。在西方,教权高于皇权,这叫政教合一吗?教权常常成为批判皇权的主力,这是事实。在中国,从我们现在的语言可以看出,不信天的人简直不是人,一个人丧尽天良,就该斩、该杀,所以他必须信仰儒家所讲的天,这是中国的儒家同政权结合比较紧密的一个事实。所以我们是不是反过来也可以说,中国是政教合一,西方是政教分离?西方所谓现代性的制度、理性的政治制度有一个非常重要的原则,就是要有批判它的独立力量存在,这就是基督教的重要职能。
  关于人格和非人格的问题。儒教的“天”如果完全没有人格性,就不可能成为祭祀对象,因为祭祀就是要同他发生交流,完全不具有人格性的东西是不能交流的。在中国的皇帝、老百姓的观念里,天是有人格的——至少有人格的一面。反过来说,西方的上帝是不是只有人格性呢?也不尽然。西方有时候把上帝说成是the wholly other,这是完全同人不一样的东西,有非人格或者超人格的一面。
  汤一介:“儒家与宗教”问题本身可以做两种理解:一个是儒学是不是宗教,另一个是儒学与宗教、儒学跟其他宗教的关系。
  过去我一直不大同意儒学是宗教,可能有三个障碍:一个障碍是马克思讲的,宗教是人民的鸦片。我们都是受马克思主义教育的,所以不愿意说儒学是宗教。如果从另外的角度考虑,马克思这个观点能不能成立?其实这个观点是费尔巴哈先提出来的,看起来它有非常大的局限性。如果这个障碍不清除的话,那么,就没有办法对宗教有正确认识。宗教在社会生活中有负面的作用,但是它同样有正面的作用,而且正面的作用大于负面的作用。举一个例子,在北欧国家,宗教的力量是非常大的。它们维护社会的稳定有两套东西:一套是政治法律制度,一套是宗教。美国也是这样。美国宗教信仰已经淡薄了很多,但从日常生活上还能感觉到宗教的影响。所以马克思这个观点值得考虑。
  第二个障碍是常常用基督教或佛教的模式来套中国的儒家。西方的宗教有教会、教规、教义、固定信徒等等,儒家的情形和西方不一样。但是,跟西方不一样,是不是一定不是宗教?为什么非得用西方的模式、或者用印度的模式来套这个东西?当然,我也并不是说它一定是宗教。
  第三个障碍是常常认为宗教是非理性的东西。其实我们反过来看,很多宗教并不是都是非理性的,很多是理性的、人文性的东西。我在哈佛大学跟它们的宗教研究中心讨论,他们说神的问题并不重要,重要的是人的问题。看来,宗教并不是都是非理性的东西,可能有一些非理性的东西,但非理性的东西是不是都是不好的?也不一定。
  所以从这个意义上看,我觉得应该破除很多障碍来看宗教这个问题。当然是不是宗教,我现在也没有弄得特别清楚。不管它是宗教或者不是宗教,我觉得这个问题讨论下去是重要的。
  如果说是宗教,或者说它有强烈的宗教性,那它确实有它的很多特点。比方我们从历史上看,相当多的儒生同时可以信仰别的宗教,不具有排他性。王维、柳宗元、刘禹锡是儒生,他们的基本生活方式是儒家,但信仰佛教。这在基督教是不允许的,信仰基督教就不能信仰伊斯兰教。特别是在现代西方,在美国,我刚从美国回来,那儿宗教的民族情绪非常严重。中国则有一个非常宽容的态度,儒生可以信仰其他宗教。
  从这一点上看,“儒家与宗教”问题的讨论有非常大的意义,特别是儒家与其他宗教的关系问题。为什么儒家可以信仰佛教、基督教、伊斯兰教?现在的世界纷争,除了政治、经济的原因,文化是个大问题,宗教、民族问题是个大问题。在这样的条件下,我们研究宗教问题,包括儒学到底是不是宗教,非常有意义。但是,我们的眼界必须打开。任何学说——包括儒家,包括马克思主义——不是绝对真理,不是放之四海而皆准的真理,它只能解决当时的一部分问题,不可能解决人类的全部问题。如果把一种学说看成它是能够解决人类的全部问题,它一定是伪科学。所以,每种学说都应该看它那些东西能解决什么问题,或者说解决哪个时代的什么问题,而不是全部问题。
  杜瑞乐:儒家和宗教问题讨论的历史偶然性很大,与儒家和哲学问题一样是东西方文化交流的产物,这历史偶然性中又有相对必要性,所以我们应该面对这个问题。东西方现在的情况是你中有我、我中有你,中国知识分子在考虑这些西方概念的时候,从某一个角度来讲,也是一个自我分析、反省的过程。
  我想提出一个很简单的、又非常悖论的现象,“宗教”是近代西方的概念,过去西方没有宗教这个概念。为什么十七世纪以后欧洲开始有religion这个概念?这里有一个前提,就是考虑到有宗教性也有非宗教性的空间,这个想法是从十七世纪左右开始有的。为什么有这种情况出现呢?就是因为欧洲人和东方文化发生了关系,如果欧洲知识分子的启蒙运动概念里没有一个想象的、理想的中国——一个没有宗教但是有道德的中国——他们不会考虑到会存在这种社会空间——有政治的一个方位,有宗教的一个方位,有道德的一个方位,有艺术的一个方位——这些以前都在一起的,但近代以后分化了。欧洲人现在可能考虑到有宗教性的空间,有非宗教性的空间,就是因为他们考虑到欧洲之外(特别是中国)有这样一种文化。我觉得这个过程很有意思,是有一点悖论的。
  宣方:儒家是否宗教或是否具有宗教性,这个问题是近代西方学科分野下产生的问题。我们如果注意到这个发生学的背景,一个基本的事实是,在西方的宗教学——world religion——世界宗教教材里头,所有的教材都是把儒学处理成一个宗教的。因此,不管你是在什么意义上把它叫做宗教或具有宗教性,至少在西方这个知识谱系里头,已经明明确确地把它纳入宗教里去了。我们中国本土的学者如果不赞成,那么首先就需要反省和检讨,他们是在怎样的意义上把它称之为宗教的?
  再者,儒家是不是宗教或儒家是否具有宗教性这样一个提问方法,是否是一个唯一有效的提问方法?我认为不是。因为这是一个本质主义的提问方式,它必然要去追问宗教的本质。可不可以想,当我们问儒学是否是宗教或是否具有宗教性时候,我们的问题意识是什么?也就是我们讨论这个问题是为什么?我想就是对它有一个更好的理解。那么,不管儒学是不是宗教,我们都可以从宗教学的方法去研究,从宗教学的视野中来考察——不是考察儒学是什么,而是考察儒学何为,儒学干的是什么。如果从这种视野能够看到别的角度不能看到的,增加了我们对儒学或儒教的理解,就至少部分地达到目的了。
  牟钟鉴:儒家与宗教这个论题涉及到的问题非常之多,包括对传统文化精神实质的把握、对儒学的本质把握以及现代社会中儒学的走向问题。应该从中国文化史、古代文化史的演变来看儒学,就是说,儒学是古代文化一个宗教化的结果,还是古代宗教的一个人文化的产物?这个历史过程不能忽略了。再有,就是信仰和宗教的关系,这涉及到对宗教的看法,在西方,信仰等于宗教。在西方的一些大百科里,以儒教为宗教,我认为信仰不等于宗教,在理论上应该有所澄清。
  对宗教的看法也要有一个理论突破,而且就我的了解,宗教学界已经在突破了。马克思主义不仅是与时俱进的问题,马克思主义原来对宗教的看法究竟是什么?没搞清楚。这主要受制于列宁,认为宗教是鸦片是马克思宗教观的全部基石。这种解释影响了几代人,几十年——而不是马克思这句话——马克思这句话只是他的整个体系的一部分。真正的马克思、恩格斯的宗教观认为:宗教是人间力量的超人间反映——在人的头脑中的反映,并采用了超人间力量的这种形式。这不同于列宁的概括,列宁的概括是违背了唯物史观的,它是从宗教的某种作用——消极作用——来揭示宗教的整个本质,而从唯物史观讲,宗教的本质就是社会生活的反映,有一个颠倒的世界,才有一个颠倒的世界观,这才是马克思主义。我觉得列宁的这个概括应该淡化,从宗教社会学,宗教文化学的角度来讲,宗教是一种社会文化体系。宗教的各种社会功能非常复杂,在现代社会生活里边,它的作用有两面性。比如它有整合的功能、心灵补偿功能、道德功能,等等,应该放宽视野看。
  关于“儒家与宗教”问题,我的基本观点是:儒学在本质上是一种以人为本位的文化体系,不是以神为本位的,它基本上没有彼岸的观念,因此它不是宗教。但是,儒学也决不是无神论——所谓战斗的无神论——它有宗教性,对宗教采取改良的、调和的态度,用人文去解释宗教。因此在历史上,它和宗教的关系非常好。宗教和非宗教文化不是绝然对立的,而是互相融合的。儒释道三教中,儒家的中心在于人文,佛教、道教中心在宗教,因此才有互补、有制衡。这就象西方的文化,一个是希伯来文化、宗教文化这一条线,还有希腊文化、科学理性这一条线。在它们的对立中那么寻求制衡,这是西方文化。中国文化不是这么截然对立,但是,也有个制衡,有个互补。如果把儒学看成是神本位的,就不能解释为什么中国的知识分子、中国的国民长期以来人文理性比较发达、宗教观念比较淡漠的现象。很明显,儒家是以人为本位。
  另外,我们也不能忽视当代儒学的不断宗教化的现象,要正确加以解释。在香港,孔教已经成为香港六大宗教之一。在韩国,儒教会是正式的宗教团体。在印度尼西亚也有孔教会。这是一个比较具有影响的现代文化现象,怎么去解释?我的看法是这样,他们在很大意义上是在宗教的活动方式、组织形式上把儒学宗教化,而不是把它神学化,不是在理论上把孔子神化,把孔子的学说变成神学。汤恩佳说,孔教就是教你怎么做人,怎么有道德,孔子是人不是神,是一个教育家,是一个道德典范,崔根德也如此讲。但是,如果没有一个宗教的形态,很难和其他宗教相竞争,最多在知识分子里边有点影响,几千万、几亿最普通的人需要一种宗教的精神、仪式与活动方式,所以海外有人提倡把儒学宗教化。
  李德顺:谈儒家是不是宗教,应该区分两个东西,一个是宗教和信仰,一个是原初的儒学和后世的儒家或者是儒教。我从信仰这个角度谈一谈。
  信仰是人类特有的文化存在和精神生活方式。信仰是指人们关于普遍的或最高的价值东西的信赖和追求,信仰的存在是人的整个精神活动以最高信念为核心形成的一个完整的精神导向,并调动各种精神因素为它服务。不论人们以什么为信仰对象,信仰这种精神形式的特征都在于把某种信仰这种精神形式置于理想、思想和行动的统摄地位上,成为人的全部思想意识的定向形式和调节中枢,成为人内心的主心骨。就是说人不能没有信仰,没有信仰的生命就等于没有灵魂,没有信仰的社会就等于没有方向,信仰的偏差会造成人生和社会发展方向的根本性错误。自古以来人们的信仰是多样化的,信仰的对象总是在历史地变化着,而信仰这种方式是人类永恒的特征。人们具体信仰什么,各有不同,但归根到底反映了人对自身本质力量和生存发展方向的一种把握。信仰并不等于宗教,宗教是一种以某种神灵和教义为核心的有组织的、社会化的特定信仰形式。宗教的类型也并非一律,但由于在西方,信仰的宗教化形式比较普遍,宗教的历史地位十分突出,所以人们经常以西方文化为背景,将信仰与宗教相混同,以为信仰一定表现为宗教,或者将一切信仰的形式都归同于宗教。实际上,人们的信仰既有宗教的,也有非宗教的形式。信仰并不是在任何情况下都与宗教直接联系的,尤其是在中国的传统文化当中,信仰和宗教之间存在着一种复杂的、奇特的关系。
  以儒家学说为代表的中国传统思想文化,从主流上看,近似于一种有信仰无宗教的状况。儒家学说的精神实质是以天为最高信仰的人本主义,天是宇宙自然力量和社会人伦秩序的化身,人的一切都要问究于天,听命于天,但是天本身却从未被人格化,成为一个统一的、唯一的神,或者意志代表。而是人们随时随地可以去体悟、认识的信仰对象。从孔子开始,就从未对神或上帝有过系统的强调或发挥,而总是以人的方式去理解或阐述天意,天永远与现实的人伦政治结合在一起。所以关于天并没有一套唯一的、完整的、严密的说法(如教义),也不需要一个与社会组织不同的一个特殊的组织形式(如教会),不需要用一套不同于现实理智的特殊形式仪式(如宗教仪式)去维护和体现它。这些不同于西方宗教的特征,表明儒家学说本身确立了对人事最高价值原则的信仰,但并未将其宗教化。
  从信仰的社会地位和社会影响方面看来,以儒家哲学为主导的中国社会表现出不同于西方的发展方式。梁漱溟先生曾经认为,中国不同于西方的是,西方是以宗教为原则的社会,教权独立于甚至高于世俗政权,而中国则是以道德代宗教,以伦理组织社会。历史上,教权从未摆脱过对政权的依附和从属关系。这确实是中国社会和中国文化的一个传统特色。当然,自西汉以后,特别是宋明之际,儒家也有被宗教化的迹象。这是由于被定为意识形态的一尊以后,通过国家政权的参与、推行和教化,使儒家学说不再仅仅是一套人伦政治学说,而是进一步被当成了不容怀疑的信仰,要求人们无条件地膜拜、遵从,儒家学说的教条化意味着某种程度的神化。同时,孔子本人也逐渐被神化,成了大成至圣先师,具有了至少接近于教主的地位。这些使得在中国民间,儒家成了与佛教、道教相并列的儒教,孔子成了与释迦牟尼、老子并排塑像于庙宇的神祗。儒家本身并非宗教,他的学说也并非主张宗教,但儒家在现实生活中却有被宗教化的趋势,这一情况值得深思。一方面固然反映出在当时的社会发展水平下,人们确有一定的信仰需要,而信仰和宗教之间没有绝对的界限,确实很难截然分开。另一方面也显示出中国人对待宗教和信仰的特有方式,这个就是中国式的人本主义的宗教态度。
  中国式的人本主义宗教态度,主要有这么三点表现:一、与西方教权相对独立于并高于皇权这点不同,中国则是皇权高于教权,教权始终服从甚至依附于世俗的政权、服务于皇权。二、宗教思想内容人本化、世俗化。三、宗教信仰活动的实用化。
  按其本义,宗教乃是一种神圣主义的、不容调和的感情和信仰,不同宗教之间具有强烈的排他性,但在中国式的人本主义宗教态度中,却多半表现出令人瞠目的大度和宽容。在这看似荒诞的态度背后,实际上含有一种很深刻的人生哲理。它既有合理的一面,也有不合理的一面。合理的一面是它借宗教的形式保持了以人为本,这一点其实比机械的偶像崇拜更彻底地显示了宗教的根源,因此,中国式的宗教态度实际上体现了对神的信仰向对人自身信仰的一定程度的回归,自有其深刻的现实基础。同时,中国式的宗教态度因其对各种宗教都采取了较为宽容调和的方式,所以有利于避免西方历史上多次发生的那种流血的宗教冲突,给社会的发展多保留了一点难得的稳定和安宁。不合理的一面是和传统文化在科学上的表现相一致的,这就是对现实中很严肃的大问题,往往关注得不够认真,不够彻底,对于信仰的对象,缺少彻底的追究和一贯的把握,而是任其含混不定,随意改变。对信仰这种心理和行为本身,更少有正面的、开诚布公的追问、反思和交待,而是将其当作心照不宣的约定,停留于自发地选择的水平。所以在信仰问题上,应该对我们的传统文化和思维方式进行一种反思。
  李甦平:儒家与宗教包含两个内容,一个是儒家是不是宗教的问题,再有一个就是儒学与宗教的关系问题。我想就儒学和宗教的关系,谈谈儒学在日本、韩国以及越南的表现形式,谈一谈儒学在当代思想中的价值和地位。
  在韩国,新罗时代有一个叫“花郎道”的宗教,它的理论基础是儒释道三教融合,而且在三教融合中是以儒家思想为主。高丽王朝以佛教作为国教,而实际上它治国的策略是儒学,高丽太祖制定的《十训要》就是儒释道三教融合的产物。朝鲜朝时代,性理学成为主流思潮。但像李退溪这样的性理学大家,他的养生哲学却以道教为主。再有像栗谷,也对老子的思想非常有研究,他的《醇言》就是把老子的五千言重新排列并融合到他的思想中。韩国近代出现了一个东学派,东学派也象一种宗教或者叫天道教,它的思想也是以儒学为核心并兼容儒释道三教,东学派在1900年韩国沦为日本的殖民地以后的反日斗争中发挥了很大的作用。从韩国文化史来看,儒学和其他宗教的关系确实是一种融合关系。在日本,神道教是其固有的民族宗教,它的精神实质也是以儒为主的神儒结合,或者是神、儒、佛三教的融合。越南的高台教也是以儒学为主,与多种宗教融合,包括儒释道,另外还吸取了西方的基督教并也融合在一起。
  陈明:对这一论题,我提“三个走出”。
  一、在对宗教的理解上,走出西方中心论。
  社会科学尤其人文科学是思想家对人的自身经验和历史的反思概括。由于其所处理对象的各别性以及其所追求的主体性(意义),作为一个所谓的知识系统,其命题、结论或原理,并不具有与自然科学的命题、结论或原理等价的普遍性。各个文明形态及其成果首先都应该作为一种地方性知识系统而进入我们的思考视域,哪怕它事实上蕴含有相当比重的普适性成分。由于西方近代在经济和军事上处于强势,西方思想家基于自身历史经验对人类以往发展及其未来趋向的成果被我们作为普遍规律接受,并不加反思地用以描述我们的过去,解释我们的现在,表述我们的未来。必须指出,这不仅是民族主体性的沉沦,即使知识学上也不能成立。
  既然同为地方性知识,就不能简单地援用一方的价值标准和知识范畴对另一方的文化事实或经验进行判教诠解。所以,我们既不能从封建社会必然与宗教相伴的普遍性出发而力证儒之为教,也不能以基督教的一神论或佛教的出世论为范畴而力辩儒之非教。各地方性知识之关系犹各印一月之河川,水不同而月无异。
  果如是,则以教名儒不导致对儒的曲解,以儒为教只为达成对传统更深刻的体认。
  二、在对宗教的评价上,走出知识论中心论。
  人格结构中有知、情、意三大项及其互联纠结,三者对行为的决定作用虽因人因时之异而会有不同,但不是由一方做主的单边主义则确定无疑。因此,信仰、知识均有人性上的根源,负载着人的不同需要。从历史发展看,虽然不免龃龉,但信仰并非知识的天敌,宗教也不就是科学的对立面。正是基于理性不能覆盖人生问题的全部这一清醒认识,康德为信仰留下地盘。
  从认知的角度指责教义为歪理邪说显然是一种本质主义的化约论的言说方式。如果说这种进路在别的什么语境中尚有可取处,那么在处理历史久远影响广泛的宗教现象或问题时则几乎一无是处,因为这里的所谓本质已不在认知层面。唯有意义才是问题的核心。而这,又有待于具体的同情的理解。从认知看,宗教是迷信;从文化看,宗教是历史是生活是人性。评价,显然只能在文化的视域里展开。
  三、对昨天今天的儒究竟是学还是教的问题,走出书斋再说。
  张光直先生有一个中国文明是连续性发展的论说。我认为它的重要意义在于,在帮助我们了解东西方文明在发展历程上的差异的同时,促使我们去思考中国文化内部的自性,即由此而形成的类型学意义上的诸特征。确实,在所谓轴心期之前很久我们就发展出了相当成形的所谓礼乐文明。由于礼崩乐坏既不是出于生产力的提升,也不是出于部族对部族的征服,而是固有族群内部在原有社会结构没有彻底变动的情况下政治权力的重新分配,即所谓维新式道路。
  宗教的情形同样如此。虞、夏、商、周时期,部族生活的一切几乎都笼罩在宗教的形式之下。从图腾崇拜到祖先崇拜再到圣贤崇拜,人文的积淀越积越厚,但万物有灵和互渗的原始思维因子并末褪滤净尽。从《易经》到《易传》,并不只是哲学对宗教的超越,同时也是宗教对哲学的渗透。“祭如在。祭神如神在”和“君子以为文,百姓以为神”的神道设教思想,论者视为实用理性,其产生很大程度上就在于文明形式在由宗教到人文的跃迁时欲断还连,没有严格区隔分属凯撒和上帝的真俗两界。
  值是之故,当所谓儒教问题在中西文化碰撞的近代语境中提出来时,回答见仁见智而又无不振振有词。当然问题也有主观一面:与当时论者自觉不自觉的知识论背景及意识形态立场有关。为避免重蹈覆辙,有所超越,这一问题似可划分为两个层面:过去是否是宗教?今天能(或应)否成为宗教?我以为后者更具优位或意义,也更值得关注,因为它实际上乃是传统文化的生命如何在当代生活世界复活的文化建设问题,也因为历史文本的初始意义并不是终极性的,更不是后来者的致思的域限。恰恰相反,按解释学的说法,“传统”因“此在”而被赋与生命,“此在”因“传统”而得到提升。所以,儒家在今天的形貌实际是一个如何去建构的问题。回答它,钻故纸堆是必要的,但首先或更重要的是走出书斋。
  向世陵:讨论儒家、儒学是不是宗教的问题,我想切换到我们以什么样的态度来对待它这个问题上。我的出发点就是孔子讲的“敬鬼神而远之”。我认为这一句话可以作为我们讨论儒学和宗教问题的基本的态度。为什么既要“敬”又要“远”?要“敬”,就是要解决人的依赖感,人的精神寄托和需要的问题。人的精神有需要,心灵要有所寄托,不管是对祖先,还是对天神,通过这种寄托使人的心身得到调节,保持安宁,所以需要敬。同时,敬也与畏相关,它讲求的是一种对鬼神的畏惧,一种内在的奉持谨慎。在此内心体验的意义上,“敬”体现了人与鬼神的精神交流,也可以说就是“近”,是在亲近之中又怀有畏惧。但它不是讲的感性的亲近,而是体现了对鬼神的一种理性的自觉精神。
  另外一方面,对鬼神为什么要“远”呢?“远”的道理,用今天的话来说,就是要政、教分离,即不能把什么现象都归于宗教。所以你一定要远。我们总是说中国的宗教怎么样,似乎中国的落后是因为缺少了宗教;而西方则有基督教,好象西方整个社会的发展都是基督教的功劳,我觉得这样看问题不行,是不符合事实的。西方是靠它的生产力、靠科学文明发展起来的,同时也是靠政、教分离走出来的。如果我们一定要把在历史上一直按其自身规律运作而并非按宗教规律运作的儒家学说归属于宗教,说它如何如何,我不明白这样做的优越性、合理性究竟表现在哪里?儒学的特点在于和社会现实的密切联系,这是中国哲学、也是整个中国文化的根本特点,而这是宗教所代替不了的。
  社会现象是非常复杂的,宗教只能解决部分的问题,所以需要“敬”,也正是看到了这一点。封建国家的基本国策,包括神道设教、阳儒阴释等等,都是利用这一方面来做他们的文章。封建皇帝讲佛、道阴助教化,讲得是有道理的。宗教的意义主要就表现在这个“阴”的层面。作为一种辅助,它有它特定的作用。而儒家则主要是“阳”的方面,它在古代社会担负的,是直接正面调节社会国家秩序的作用。所以这阴阳两方面都不可少,应该相互结合起来。事实上,传统社会需要儒学这种与社会现实、社会政治秩序密切结合的理性的精神。儒学的这种精神和宗教的劝善是互补的,各有各的作用,一定要把它们都归结为神的话,没有意义。如果包括儒家、儒学在内一切都变成宗教(中国传统文化的儒释道三家,佛教、道教本来是宗教),整个社会、现代国家都要依靠宗教来进行调节的话,那我们的前途倒真是很可忧了,儒家的独特价值也就化掉了。
  结合到理性的问题看,宗教在论证它的教义的时候,是需要理性的,或者说有理性精神,但它在传教、布道的时候,即发挥它的最重要的功能的时候,最重要的一定是信仰而不是理性。你只信仰就行了,不需要论证。这与儒学信守的以理服人显然不是一码事。论证儒学是宗教的一个基本的手法,是讲儒学与宗教的相似性。但相似性不是起决定作用的东西,而且它本身也是多元的,解决问题一定要有一个主导,这个主导在中国社会历来就不是宗教性的。王弼当年破除汉象数的繁琐复杂,强调抓主爻、讲“主必致一”,这一方法今天仍然有用。“致一”不否认现象的多样性、相似性,但是他抓住了问题的实质,所以开创了一个新的时代。如果只是沉溺于相似性,就必然会忽视甚至曲解大量的不相似性。简言之,我们不能以相似性本身来判断儒学就是宗教,必须有一个更为根本的东西做主导,这在儒学就是一种理性的并且与社会现实密切联 !E 此外,以对天的崇拜来论证儒家是宗教能否成立?我觉得是有问题的。一个简单的理由就是,我们今天讨论的是儒家、儒学是不是宗教的问题,而不是中国历史上有没有宗教、有没有祭天的问题。祭祀天的仪式再隆重、再规范化、再具体化,顶多能说明祭天是宗教,而不能说明儒家就是宗教,这是两个完全不同的问题。儒学产生前几千年中国的先民就在祭祀天了,而且祭祀天的所谓制度化也不是由儒家学者来拟定的,而是由当时的巫、祝、卜、史之类的神职人员来谋划的。可儒家、儒学这时候还不知道在哪里!
  如果从历史继承的角度说,对先前公共资源的继承在各家都有,如何能直接证明儒家就是宗教?儒、墨、道、法都尊天祭天,难道要将他们都归于儒家?而且,联系到社会国家,秦始皇也祭祀天,能说秦始皇也属于儒家?这还可以进一步联想:就是在秦汉以后,如果有崇尚墨、法、道等非儒家的统治者当政,他也必定会去祭祀天;如果儒家消亡而其他某家成为了中国社会的主流文化,祭天的大礼也照常会继续下去。祭天的礼仪本是独立运作的,它与后起的儒家是合作而非等同的关系。所以,我觉得拿中国历史上的祭祀天的现象来论证儒学是宗教,是不足以说服人的。
  此外,近代确有一些学者把儒教真正当作宗教来建立,要建立制度化的孔教,但这并不能直接拿来论证儒家就是宗教。回顾一下一百年前,难道真是由于纯宗教的感情而要尊儒家为教?可以说并非如此。在当时,保教立教是与救国保种联系在一起的,不能脱离开保种来谈保教,并进而作为儒学是宗教的证明。他们那些学者目的性非常明确,那就是从民族自立的角度反对外来的文化侵略。这一手法就如同当年的韩愈反佛一样,这早就不是从学术的角度去论证和阐扬儒学是不是宗教的问题了。
  廖名春:从文献上讲,“儒教”这个词使用得较少,“儒学”则较多。《史记》和《汉书》里“儒学”一词常见,而“儒教”仅《史记》一见,而“教”是教化的意思,和“学”的意义基本上一样。儒教和儒学在不同意义上使用大约出现于北朝,在《周书》和《北史》里把它和佛教、道教并列起来。为什么北周的统治者视儒为教呢?我想可能有个对儒学认识深浅的问题。一般中国本土都把“儒”作为学看,“儒”始于教学而兴于教学,与用人制度是密切相关的。而少数民族和外国本没有这一套,是从信仰崇拜的角度接触儒学的,儒学与其政治制度本没有关系。北周是少数民族进入中原后建立起来的,它的统治者是从他们民族的观念意识来认识儒学的,不易分清儒学和佛教、道教的不同,所以就视之为宗教。一般来说,大陆、台湾都不把儒学视为宗教,而日本、韩国、越南等都以儒为教,这种分别绝非偶然。
  其次,关于“帝”的问题。因为传统文献的断代不好讲,我想从出土文献的角度谈谈。甲骨文中有“帝”字。以前胡厚宣讲“帝”是至上神,是至高无上的。现在的甲骨文研究认为它不是至上神,它的能力是有限的。在甲骨文里,“天”和“帝”是不同的。对天的崇拜从周人兴起,并逐渐取代了帝的地位,这中间有一个演变的过程。这是我从出土文献得到的一点印象。
  第三,关于儒学是不是宗教的问题我想主要还是一个定义问题。如果定义宽一点,它就是;如果定义严一点,就很难说是。所以有人说这是一个假命题。我们应该把儒学本来是什么考察清楚,至于用什么词去限定,如果讲是宗教,需要你给出一个定义,并根据你的定义组织材料。就象自然科学一样需要首先给出定义,定义有了,然后再讲下文。现在我们很多争论不讲定义,只讲这个词,你讲我也讲,讲不到一起。
  第四,以儒教和道教相比较而言,从起源上讲它们都差不多,用我们现在的观点说,都是哲学,但发展到后来就很不同了——道教是教没有争议,儒教是不是教呢?我们应该承认,它和道教是有区别的。甚至很多人认为道家和道教是两回事情——道家是“人学”,道教则是“神学”。儒学后来有没有这个情况呢?也有,但没有如此明显。儒学的主流始终是“学”,只发展到道家的阶段,始终没有发展到道教的阶段。不管用什么名词来称呼它,这一点绝对不能忘记。儒学的影响我觉得主要还是和教育有关。在古代是科举制,在现代同样是教育最重要。
  李申:我谈一些事实。
  在商周以前中国的宗教气氛怎样?春秋战国以后又怎样?我们的传统宗教是不是经过孔子以后就没了?我想给大家讲两件事情。商代祭祀祖先盛行,每天祭祀一位,周而复始,可是一天只祭一次,而在汉朝的礼制中,它的祖宗庙的72个祖先每天四飨食,在祖宗庙服务的人员将近10万人,加上上帝鬼神系统,至少20万人,所以在当时国家负担沉重,后来匡衡、王充改变了祭祀制度。这是祭祀的频繁程度。祭祀的规模呢?唐宋以后的儒者不断呼吁,以三年一次的祭祀大典花费太多。南宋时有这样的记载,宋高宗刚刚到临安的时候,以祭明堂代祭天的祭典,一次的花费就是全国赋税的三分之一。据《春秋繁露》的记载,古代祭天一年一祭,后来三年一祭,为什么?花费不起。
  我们为什么会形成商周时代宗教气氛很浓、秦汉以后宗教气氛淡这种印象?有两方面的原因:一个是我们现在所能看到商周时的文献主要是甲骨文或者钟鼎文,而甲骨文正是祭祀的记录,所以我们对商周的宗教气氛估计得过浓。对秦汉以后的宗教成分估计得过轻,主要是由于我们看的多是子书,但古代儒者读的是经,儒经在我们今天看来是商周时代所形成的历史文献,好象过了那个时代五经的作用就完了,这恰恰忘记了我们古代文化的一个大背景,就是说一个读书人从小读的就是五经,五经中的上帝鬼神观念构成了他们知识的大背景。
  现在大家喜欢提这样的问题,谁先提的儒教是教?我觉得问题应该反过来问——谁最先否认儒教是教?第一个否定儒教是教的是梁启超,他在1902年写了一篇文章,反对儒教是教,这是近代以后才有的。那个时代不是只有康有为在异想天开地说儒家是教,张之洞就明确地讲,儒教就是和基督教等一样的教,区别在儒教是正教、真教。当时批判康有为的儒者们编辑了《翼教丛说》文集,这里没有一个否认儒教是教的,而是把儒教和基督教等同起来。1906年张之洞和当时的教务部长共同决定的教务纲要规定了必须尊孔读经,并明确注释:尊孔读经就是象基督教一样的宗教教义。梁启超以后,蔡元培是第二个公开反对儒教是教说的。其实,蔡元培1910年在德国写《中国伦理学史》的时候也明确讲儒教是教,他是在作了教育部长以后才反对儒教是教的,因为如果承认儒教是教,就必须给儒教以合法的地位。
  余敦康先生说孔子是人,不是神,不错,但是我说耶稣、释迦牟尼也是人。但是,从东汉始,孔子被列入国家祭祀,其规格和社稷神一样高。什么叫做神?蒙培元先生讲我们的自然带有神性,我认为这就是儒教的至上神、上帝——上帝是中国的神,不是基督教的神,基督教的神叫God。再有,柳宗元我们认为是个儒者,但韩愈有一篇文章说柳宗元变成了神,《柳河东集》后面的几篇就是讲柳宗元是怎么成神的。曾国藩对神的信仰也非常虔诚的,有一次他发现一个地方供的神中间是韩愈,旁边是孔子,他说怎么能把孔子放在韩愈的旁边呢?曾国藩的文章中有八个字“生为圣贤,没为鬼神”非常精确地表现了儒教神灵的一大来源,也就是说活着是圣人,死了就是鬼神。这个宗教如果还存在的话,我们大家成神的希望肯定还很大。

  三、问题点评:思想史视域中的“儒教”之争——访郑家栋研究员
  郑家栋 温厉

  温:新世纪伊始,“儒家是不是宗教”的问题便又一次成为人们讨论和关注的热点,这说明了什么呢?
  郑:引发一场讨论或某一个热点的出现,有时候与偶然的因素有关。如街上突然围了许多人,可能是由于交通事故、吵架围观或别的什么。从偶然因素方面说,这次讨论和争论是由于陈明等人激烈地批评李申的《中国儒教史》一书引发的,争论开始有“吵架围观”的性质,但后来越来越多的人开始关注问题本身。
  就问题本身而言,上世纪以来,“儒家(或儒学、儒教)是不是宗教”或“儒家的宗教性”问题,持续地引发人们的关注,并几次成为讨论的热点。应当说,相关问题的讨论和研究,始终是儒学和宗教对话领域的一条重要线索。去年六月,我应中国人民大学佛教与宗教理论研究所之邀请去演讲,讲的就是“现代性视域中的‘儒教’”,那个讲座系列中相关的内容还有美国著名神学家、波士顿大学神学院院长南乐山(Robert C.Neville)教授讲“波士顿儒家”,香港中文大学宗教与中国社会研究中心主任吴梓明教授讲“香港的宗教”。
  应当说,历次围绕“儒教”问题讨论和争论的核心与焦点,始终是思想史的问题,而非学术史或狭义历史学的问题,是“大学”问题而非“小学”问题,当然,思想史的问题与学术史的问题切切相关。而从思想史方面说,问题主要关涉到儒家或儒学在现时代如何定位。有人说是“教”,有人说是“学”,实际上谁都了解儒家是亦“教”亦“学”,分歧是产生于如何理解这个“教”与“学”,以及在现代知识体系、价值系统乃至意识形态中,又如何安置这个“教”与“学”。此方面的讨论和争论会一直持续下去,只是表述方式有所不同罢了。
  温:有些学者认为,导致和支配目前有关争论的,整个是一个“假问题”,您的看法如何?
  郑:此次研讨会一开始,余敦康先生劈头就说,儒家是不是宗教的争论,是个“意识形态问题”,是个“假问题”,这和50年代后的“唯物唯心”,70年代的“评法批儒’属于同一性质,没有争论的价值和必要。他的意思是说,你为什么非要给儒家戴上一个什么”帽子”呢?为什么要为了该不该戴这个“帽子”争来争去呢?
  实际上,即便是“唯物唯心”和“评法批儒”,从学术史方面讲可能是“假问题”,而从思想史方面讲却不是一个假问题,因为有关论争及其在当时发动的思想运动,同样关涉到儒家和儒学在当下知识系统和意识形态中如何定位。说历史上的某某思想家(诸如荀子)是“法家”,这可能是个假问题,但是,毛泽东何以要“崇法抑儒”,这就决不是一个假问题,毋宁说该问题与现代中国整套的国家建制特别是如何处理“国家”与“社会”的关系(法家可以说是“有国家〔君权〕而无社会”)等问题,都切切相关,你能说它是一个假问题?所以我强调争论的意义在于思想史而非学术史。
  温:您在90年代上半期就发表长文讨论“儒家思想的宗教性问题”,近年来的研究亦始终与此问题切切相关,可否从宏现思想史的角度谈谈对于目前有关讨论与争论的看法?
  郑:整体上说,有两个大的思路:一是着眼于儒家思想的内在品格,讲“宗教性”;一是着眼于宗教建制、制度化的层面,讲“儒教(或儒学)是宗教”。这两种讲法本来不一定冲突,但是就目前的发展线索而言却是相互外在,甚至很难调和。
  从“宗教性”方面讲,儒学安顿社会人生,提供我们生活的基本价值与规范,型塑了一种源远流长的文明传统,你说它不是“宗教”是什么?可是,大陆学术界自上世纪70年代末期以来的相关争论,都是集中在制度化的层面。从制度化方面讲儒家(或儒学、儒教)是宗教,有一个危险(或者说趋向),这就是把儒家(儒教)视为某种已经瓦解、消亡的东西。因为儒家(或儒学)作为与一整套社会建制相联系的“国家宗教”,当然已经不复存在,天坛依然矗立,但不再是神圣的祭坛,而只是历史文物。所以,说儒家是制度化的宗教,就等于说儒家是某种已经死去的东西。在这个前提下讲所谓“儒家思想的现代意义”,也只是在“毒草(或糟粕)可以作肥料”的意义上讲的。这可以解释为什么自80年代初期始一些卫护儒家的学者(首先是冯友兰),都执着地反对把儒家定义为宗教,20年过去了,今天人们争论的问题及其焦点居然没有实质性的改变。余敦康先生说争论的是假问题,就是和上面谈到的线索与背景有关。
  当然,其中的问题要复杂得多。譬如余先生,他一方面强调儒家绝对不是制度化的宗教,另一方面又非常强调儒学或儒家的发展不能够局限于知识群体的小圈子,而必须着眼于“百姓日用而不知”的民众生活和民间社会。陈明站出来为老师护法,也强调这一点。但是,历史上儒家或儒学对于普通大众的影响,恰恰是与制度化的层面有关,正如任何宗教影响民众都与制度化的层面有关一样。大家都知道余先生学问好,有关怀,他的学问主要是体现在儒家经典研究方面,而他的关怀近年来则主要表现在吁求不能够把儒学圈定在象牙之塔里边,必须回到民间、民众中去。可是如何回到民间、民众中去?道路、途径何在?这不是一厢情愿的事情,不是靠知识文人写文章就能够解决的事情。佛寺的香火会越来越旺,每逢礼拜日,基督教的教堂也是人潮涌动,可是儒家能做什么呢?这个红尘滚滚的世界有那一个角落是留给儒家的呢?余先生的立场,生动地反映了当代儒学的困境。
  温:这是不是说,在失落了制度化层面的支撑之后,儒学只能够作为一种哲学理论或学术知识系统存在下去和发生影响,已经失去了所谓“教化民众”的功效?
  郑:差不多是这个意思。在此次研讨会上,牟钟鉴先生等都感叹“哲学不能够教化民众哪”!实际上,马克思主义特别是中国马克思主义改变了“哲学”的定义和功能,强调哲学应当也能够“教化民众”(一般称之为“教育群众”),且就中国马克思主义而言,此种“教化”在一定意义上和一定时期内是相当地成功,我曾经在一篇文章中讨论这个问题。哲学取代了宗教的功能,这样一种哲学理论也必然排斥宗教。但是,此种“以哲学成教化”的方式也同样是以一整套的政治意识形态和制度建制作保证的,且意识形态的强度和在制度方面所拥有的资源,是任何宗教都无法比拟的。我们且不说别的,星期三与星期六下午作为法定的“学习日”(“雷打不动”)持续了多长时间?以致于像金岳霖这样的文人学者晚年还深有感触地说,思想改造只能够以“政治学习讨论会”方式进行。想想看,大家定期聚在一起,交流体会和“见证”,这样一种形式基督徒当然不会感到陌生!
  当代新儒家差不多也是期图“以哲学成教化”,但是,他们既缺少宗教一类的建制,也缺少意识形态的支持(我并不是说这一类支持是必要或必须的),剩下的也只能够是一些空中楼阁。
  温:此次研讨会上,很多人都谈到对于“宗教”观念的理解,您本人也谈到这一点,能否再深入谈谈自己的看法?
  郑:我不想抽象地讨论“宗教”定义,那非常麻烦,我还是套在思想史里面来讲。
  实际上,今天激烈地主张儒家是宗教和激烈地主张儒家不是宗教的双方,关于宗教的设定差不多,都倾向于把宗教看作某种负面的东西。充分了解和理解这个争论背后的“国情”,非常重要,80年代初期的争论就是这样。因为宗教是负面的,所以冯友兰先生当时强调儒家不是宗教,是“人学”,他还特别强调宋明道学是“人学”。今天人们的立场有一些转变,但是,还是要谨慎地在儒家与宗教之间划开一个界限。其中牟钟鉴先生的立场最典型。牟先生90年代初就发表文章,批评“儒家(或儒学、儒教)是宗教”的观点。他认为中国的“国家宗教”是另有一套(他称之为“宗法性国家宗教”),这一套与儒学相关,但不是儒学。牟早年是冯先生的学生,讲法上也比较接得上冯先生的线索。这次研讨会上,他批评列宁简单化的宗教定义,也谨慎地肯定宗教有其合理的和积极的一面,后者主要是从稳定社会的功能上讲的,这同样能够接得上冯先生的线索。
  研讨会上,较为彻底地要扭转以往的宗教观念及相关设定的,是汤一介先生。他强调“儒家与宗教”问题的讨论首先应当克服一些障碍,突破一些限制,这与我们上面谈到的历史情境相关,也与对于“宗教”的理解相关。汤先生经常应邀在西方国家访问、讲学等,对于西方社会的宗教及其作用有一些亲切的体会,他还特别谈到不能够简单地认为“宗教”是“非理性的”,我认为这一点非常重要。汤先生和张立文先生还特别谈到不能够限于西方的“宗教”定义来理解中国的宗教现象,张先生还提出应当根据中国宗教的形成、发展及其特征,拿出我们自己的(中国化的)“宗教”定义。
  我个人在会议上表述的观点可能比较极端,中午会间休息,好几位都忙着反驳我。我认为宗教基本上不能够定义为“非理性的”,在会上没有陈述理由,这里说一点。一种大的宗教传统,代表了一种生活方式,此种生活方式是某一民族或某一文明圈在历史经验的基础上一点点摸索和积累出来的,其中体现了他们对于“美好生活”的信念,它怎麽可能是“非理性的”?当然,人们马上会举出历史上的宗教战争、宗教迫害等等,实际上,宗教的不成熟体现了人类的不成熟,而不成熟的人类在当时只能够那样来处理问题。何光沪在会上谈到,不应当简单地认为儒家是宽容的,而西方的宗教是排他的,中国历史上的“法难”也非常地残酷。我再补充一点,中国在“文化革命”期间的疯狂超过了历史上的任何民族。我想要说明的是,我们不要把历史上出现的罪恶简单地归结于“宗教”或某一特定的宗教传统,这些罪恶是人类历史在其自身发展中出现的一些曲折,此种曲折在不同的国家民族和不同的宗教传统中都有所表现,只是表现的具体形式不同罢了。就总体说来,宗教代表了人类探索“合理的、美好的”生活的一种基本的方式,我们以今天的美国为例,是什么或者是谁在推荐一种“理性的”生活方式,让你远离吸毒、性泛滥或别的什么?是基督教还是所谓科学理性或别的什么?答案是非常明了的。另一个值得注意的情况是,西方现当代反对基督教者,差不多都是以“非理性”的面目出现的。
  温:您在会议开始时说,“儒家是不是宗教”是一个纯粹的现代问题,是伴随着西方“宗教”概念的引入和学科与社会的分化才产生的问题。有趣的是,与会的法国教授特别谈到“宗教”在西方也只是一个近代概念。
  郑:“儒家是不是宗教”是一个现代问题,或者说是一个西方思想和学问背景下的问题,正如“儒学是不是哲学”是一个现代问题一样,这一点在拙作《断裂中的传统》一书中有专门的讨论。历史的“儒学”是一个整全的结构,在那里宗教的、哲学的、伦理的、史学的、科学的、社会礼法的乃至文学艺术的,都是统合在一起的,构成一个有机的整体。只有在现代学科分化的意义上才会出现“儒家是哲学吗?”“儒家是宗教吗?”“儒家是一种伦理学说吗?”“儒家是人学吗?”“儒家是一种意识形态吗?”等等问题。此一类问题的提出一方面有现代知识学意义上的合法性,另一方面则隐含着整体性的破裂和现代背景下知识与信仰(价值)的分离与对抗。
  法国杜瑞乐教授谈的问题很有意思,他提醒人们注意:西方近代“宗教”观念的形成是与注意到某种(特别是中国)非宗教文化的存在有关,这与中国思想成为西方反宗教启蒙思想的资源的说法相吻合。实际上,“哲学”与“宗教”之间严格的划界,在西方也是比较晚近的事情。我们知道,在亚里士多德那里,作为“物理学之后”的“形而上学”,既是指哲学,也是指神学,也是指宗教。直到中世纪,哲学与宗教之间也并没有明确的界限(所谓“哲学是宗教的婢女”)。13世纪前后,亚里士多德学说作为一种“理性的学问”重新被发现,此前占有支配地位的奥古斯丁的思想,基本上与亚氏无关。于是,人们把有关亚里士多德思想的阐释称为“哲学”,而把奥古斯丁等人的思想学说称为“宗教”。而后来取代奥古斯丁之支配地位的托玛斯·阿奎那,实际上是主张二者的综合。所以在一定意义上可以说,“哲学”与“宗教”的明确划界在西方差不多也是一个近代问题。
  温:研讨会上,有的学者特别谈到“信仰”与“宗教”的区分问题,这是不是可以理解为是清理目前的纷争及其问题的一种方式?
  郑:在某种意义上可以这么说。说儒家是一种“信仰”,这不会引起太大的争议,而说儒家是一种“宗教”,问题就明显地不同。
  在会议上主要是李德顺教授谈到“信仰”与“宗教”的区分问题,牟钟鉴先生等认为这一点很重要。从理论上说明这个问题非常复杂,我这里要指出的是,从思想史的意义看,李德顺所谈的问题和切入的角度非常值得注意。实际上,中国马克思主义历来注重“信仰”与“宗教”的区分,“信仰”是美好的东西,而严格地说,“宗教”并不是或者说主要的不是被理解为一种“信仰”的形式,“宗教”只是一种意识形态,是一种政治宣传和政治利用,也就是马克思所说的“精神鸦片”一类。“信仰”同样与意识形态有关,但又与所谓“历史规律”相联系,所以又具有超越意识形态的意义。李德顺谈到的问题与中国马克思主义这条线索有关,其间又包含有非常重要的差异或曰转变:他肯定儒学是一种“信仰”的形式,而不只是政治的意识形态,就总体而言,儒家学说近似于一种“有信仰无宗教”的状态。他还特别谈到二十一世纪人类的发展趋势是信仰的个体化,而不是要再多出什么教主、精神领袖一类。这确实是儒学发展中一个值得思考的问题。他实际上是认同“有信仰无宗教”的理路,同时又对于国人“平时不烧香,急时抱佛脚”的态度提出批评。
  马克思主义“中国化”的一个重要之点,就是强化了“入世”的一面,这与中国本土的传统与资源有关。当然,马克思主义本来就是“入世”的,拒绝彼岸世界,实际上贯穿于其中的是某种“现世拯救”的信念:来世的承诺成为现世的理想,“彼岸”的东西被拉回到“此岸”。不过在经典马克思主义那里,理想与现实之间还有那么一段距离,而中国马克思主义则肯定“当下即是”。这或许可以解释为什么一方面讲明末清初(或更早)的中国社会已经出现“资本主义的萌芽”(肯定“五种社会形态”的普遍性),另一方面又认为有的历史阶段可以跨越——否则的话,此岸的便会重新成为彼岸的。“天国就在人间”是儒家传统的观点,而“人间已然是天国”则是中国马克思主义的看法,后者是前者极端的发展。这个是我们大家所熟悉的。
  温:“现世化”的取向在儒学的现当代发展中是不是也表现得较为突出,此方面大陆与港台之间存在怎样的差异?
  郑:就历史过程而言,由三代而孔子而宋明而近代,中国文化发展的总体趋向就是不断地“现世化”。程朱理学所凸显的那个“超越性”乃是一种“现世的超越性”,现世人间的纲常伦理直接提升为某种超越的宇宙秩序,所谓“以理杀人”就是与此种“现世的超越性”有关。清代以下章学诚、龚自珍、章太炎等等都讲“六经皆史”,更是强调必须把儒学及其发展置于现世人间的历史脉络中加以理解。人们忽略了中国马克思主义对于“宗教”的负面理解实际上也与此种现世化的取向有关。
  至于说到大陆与港台的差异,还是与儒学的社会境遇有关,或者说与政治有关。大陆方面的讨论是一种“教外”的形式,无论是主张儒家是宗教者,还是反对儒家是宗教者,都极力表白自己是站在一个客观的立场上,是在谈历史,谈文献,谈学理,是在争论一个“事实”问题。即便是谈到儒家思想的积极意义,也基本上是限定在社会作用的层面,功能的层面,没有谁站出来宣称自己是把儒学作为一种“信仰”的方式。相反,一些台湾学者则倾向于夸张地、放大地宣称自己“信仰”儒学,甚至“信”得要死要活。所以,一些人制造假象,好象说儒学在中国大陆已经是如日中天,如火如荼,我就不信!
  吊诡的是,大陆方面激烈地批评“儒教”说的学者,倒往往是对于儒学具有某种宗教的感受与热情。一般说来,越是在个体的处理方式上接近于信念、信仰、体验、体证的层面,在诠释上就越倾向于把儒学现世化;相反,越是在个体处理方式上与儒学拉开了距离,就越倾向于把儒学定义为“宗教”。这是大陆的特异现象。就现世化的取向而言,大陆较之港台更甚。研讨会上,蒙培元先生强调对于天的“敬畏”,遭到余敦康先生的批评,余先生认为儒家的精神就是“亲亲尊尊”,全部的奥秘都在这四个字。这使我想到牟宗三晚年说的“你不能够把‘天’去掉”,牟是针对劳思光讲的。在港台方面,牟先生的讲法更具强势,而在大陆方面,余先生的讲法则更占主流。
  温:您在会上说,把儒学定义为“人学”是用西方概念套解中国思想的一个范例。
  郑:是的。曾经有一个时期,人们都讲儒家是“人学”,当然今天这一类讲法仍然非常流行,这与冯友兰先生有关。也不只是儒学和中国哲学研究领域,几乎在人文学科的所有方面,人们都大讲“人学”如何如何。我在会上讲,“人学”在西方是一个特定的观念,其中预设了神、人(天、人)相分的架构,中国传统思想中没有这个架构;另一方面,西方所谓“人学”是与“个体性”关联在一起的,中国思想中也没有这个预设。儒家是“天人合一”的,“天学”与“人学”统一在一起,亦人亦天,即人即天,是“天人之学”或“天人统一之学”、“天人合一之学”,根本没有“人学”那回事。
  温:研讨会上有“人文主义宗教”的提法,并引发争论,这个问题的思想史背景如何?
  郑:蒙培元先生比较集中地谈到这个问题,何光沪提出批评。实际上,这个提法或者说此一类提法由来已久。比较明确的是五十年代唐君毅、牟宗三等人使用“人文教”的概念,还有“道德宗教”、“道德的宗教”等相关的提法。有趣的是,早年胡适曾使用过“道德的宗教”的提法。对于新儒家来说,这一类提法与所谓“内在超越”的理路有关。
  单独提出“人文主义宗教”的概念,显得有些突兀,当然,蒙先生有他的论证。实际上,中国思想就是“人文的”与“宗教的”统一在一起。所以,有关提法首先不是在陈述一种观点,而是在表述一种思想形态。我注意到安乐哲教授有一种相关的提法,他说儒家可以说是一种“以礼为核心”的宗教,这个提法与牟宗三等人有实质性的差异,后者是强调儒家思想以“仁”为核心。相比较而言,强调“礼”可能更偏重文化、人文的方面。我倒是认为蒙先生使用“自然神学”一语来表述儒家思想,值得注意,当然,你也不能够拘于西方的观念系统来理解这个“自然神学”。
  温:中国历史上所谓“政”与“教”的关系,也是此次争论的焦点之一,您的看法如何?
  郑:何光沪谈到一个观点,他说从一定意义上讲,西方是政教分离的,而中国则是政教合一的,当然这里说的是历史上的情况。他是为了反驳别人的观点,而强调中国历史上政教相分者,都是为了反驳“儒教”说。譬如,向世陵教授谈到对于“敬鬼神而远之”的理解,他认为这个“远”就是主张“政教分离”。也还有别的学者谈到相关的问题。
  实际上,历史上无论中国还是西方都是“政教合一”的,只是表现形态有所不同。我曾经在一篇文章中谈到,中国历史上可以说是“政教合一”的,但是,此所谓“合一”与西方不同,它不是表现为一种建制的宗教与政治的联盟,而是两者直接统一在一起,在一定意义上,儒家是“国教”,帝王也就是“教皇”。但此一类提法一定要谨慎,简单化了便没有什么意义。实际上,我们使用“政教合一”的提法,通常是针对教权高于皇权或者说教权统摄皇权这一特殊状况讲的,中国基本上没有这种状况。这次讨论中,有的先生谈到“皇帝也得信天、畏天”,这里的“信”和“畏”没有体制上的强制性,和西方历史上的教权高于皇权完全是两码事。总的来说,中国历史上“政、教”之间的关系可能更复杂,我当然也不认为儒家视域中的政教关系就是和伊斯兰教是一个东西。
  温:您个人是主张从“宗教性”方面来定位儒家的,也是在大陆学者中最先讨论“宗教性”问题的,这是不是与新儒学这条线索有关?
  郑:应当说有关系。“宗教性”概念晚出,经过杜维明、刘述先教授等援引到儒学方面的讨论,但是从宏观方面说,牟宗三、唐君毅等人都是从这个角度来讲,尽管他们没有使用“宗教性”的概念。
  “宗教性”是比较思想性的讲法,大陆的“儒教”说则是比较历史性的讲法。问题在于,如果不在思想性与历史性之间加以适度地区分,儒学就会被限定在特定的历史情境中,所谓现代意义与未来发展等等,便无从讲起。此方面杜维明等人已经说得很清楚。因为对于当代儒家或儒学来说,制度化的东西只能够是历史性的,这些东西已然消亡,无论是科举、书院、制度化的祭天祭祖或别的什么。我曾经在汉城大学呆过一年,韩国的情况似乎有所不同,那里的传统书院还不只是文物,有时会在那里搞一些学术、文化类的活动,一些从事干相关研究的教授假期中还会到书院去读经什么的,当然,与西方化的大学教育相比,这些实际上也只是具有某种“休闲”的性质。
  基督教近代以来的发展实际上也存在体制与精神两个层面的适度区分,宗教改革后,基督精神和教会、教堂之间的关系没有那麽密切了。但是,制度化层面的彻底消解,毕竟是儒家的特殊的问题。所以,问题的关键不在依从于谁的讲法,而在于哪一种讲法能够使儒家(儒学)“活”起来,真正成为一种“源头活水”,成为一种资源。历史上儒家思想及其所代表的传统曾经是长河大流,现在至多也只是涓涓小溪,如果你非要说它是一潭死水,或者说里面是毒草丛生,那还有什么出路?
  这关涉到“儒教”之争的实质,论争的焦点实际上不是学术史的问题,不是狭义的历史问题。若单纯从“历史”和学术史方面讲,争论双方可能导致“彼亦一是非,此亦一是非”的局面。譬如汤一介先生讲,他在研讨会前一天去给张岱年先生拜年,说到第二天要讨论“儒家与宗教”的问题,张先生说这个问题没有必要讨论,你说它是有道理,说它不是也有道理,永远也讨论不清楚。如果我们把有关论争纯粹理解为历史事实层面的问题,可能是这样。廖名春教授从学术史方面考察“儒教”概念的形成与演化,注意到一个重要的现象,历史上越是周边偏远的部落或民族,越是倾向于把儒家理解为一种“教”(而非“学”),这显然与他们本有的文化脉络有关。宣方教授在会上谈到,应当摆脱本质主义的讲法,而转向功能主义,即不只是纠缠于儒学是什么,更应当着眼于儒学何为。“儒学何为”当然不是一个学术史的问题,而是一个思想史或者说是哲学与宗教的问题。
  温:如果着眼于国际学坛儒学研究和宗教比较与对话(特别是儒耶比较与对话)的宏观视野,与目前的“儒教”之争及其引发的问题相关的还有哪些主要线索或脉络?
  郑:说到与目前的讨论与争论直接相关的线索,实际上较为单纯,还是80年代从任继愈和冯友兰先生那里延续下来的两条线索,争论的焦点集中在儒家(或儒学、儒教)是不是西方意义上的制度化的宗教。需要指出的是,尽管中国马克思主义营垒历来认为儒家思想与西方中世纪神学之间具有可比性,但是“儒教(或儒学)是宗教”却是一种晚出的观点。至少毛泽东等人并不以儒学为宗教。直到70年代的“批孔”运动还是如此,在后者看来,“批孔”并不是“人间”反对“天国”的斗争,而是现实社会政治层面的“两条路线”斗争。
  在90年代中期发表的文章中,我认为有三条线索,即任、冯之外还有港台和海外新儒家那条线索,从“宗教性”方面讲儒学,其中一个关节点是与“内在超越”概念的讨论相关的儒家超越性理念的证成问题,我个人90年代以来的研究与此一条线索及其引发的问题关系甚大。郭齐勇教授《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》一文,也是集中梳理此一线索的发展及其问题,而他为李申《中国儒教史》所写的长篇书评,则是期图调和或曰沟通大陆与海外两条不同的线索,看得出来,那一篇论文写得比较艰苦!
  实际上还有一条大的线索,这条线索与新儒家提出的问题有关,但是不限于新儒家的问题和视域,其知识论背景是西学,主要是基督教神学。这是一条与广义的“比较宗教学”或“宗教对话”、“文明对话”相关的线索。这条线索可以囊括许多人和事,其中最具有象征意义的事件或许首推“儒耶对话国际会议”系列,去年底我曾经赴香港出席该系列的第五届会议,我认为,此对话系列的着眼点正从“文化的”(不同文化、宗教传统之间的了解与沟通)转向“生存的”(如何面对共同的问题),香港中文大学崇基书院的赖品超教授以“内向型”(着眼于两个宗教之间的相互关系)和“外向型”(着眼于“不同宗教所共同身处的整个世界的问题”)来表述此种转变。另一个象征性的事件是以杜维明和南乐山教授等为首的“波士顿儒学对话”系列,1998年在哈佛我曾经作为主要发言人出席第二届会议,与南乐山等有深入的讨论。还有一个比较大的会事是北美华人基督教学会主办的”基督教与中国文化”国际研讨会系列,该系列在很大程度上得力于毕业于波士顿大学神学院的王忠欣博士力行其事,已先后举办过七次大型国际会议,中国大陆方面亦有为数不少的学者参与。儒家与基督宗教的比较与会通,应当说也是台湾新士林学派的鲜明特色,但强势的宗教背景和保守的神哲学立场(新托马斯主义),似乎限制了此一条线索向国际学坛开放性对话方面的延伸,不过人们常常忽略了在他们保守的神哲学立场的背后却隐含着某种对于毕族文化而言非常激进的样态(上帝信仰)。大陆方面,与上面的线索直接相关的成果有何光沪、许志伟主编的《儒释道与基督教》(一、二),许志伟、赵敦华主编的《冲突与互补:基督教哲学在中国》,卓新平主编的《宗教比较与对话》(一、二),等等。
  我认为,刘小枫代表了一条不同的线索,尽管同样是着眼于比较宗教学或比较神学,但他的理路比较特殊。他主张消解(或曰超赵)基督文化(而非基督教文化)与中国文化比较中的“民族”立场和“文化”内涵,直接着眼于个体的生存来讨论二者的关系,“华夏文化与基督文化的关系并非两个民族-地域文化之关系……而是存在本体论之关系”,基督信仰的本质是上帝作为恒在无限个体与人作为偶在有限个体之间的相遇,所以对话的视域必须由文化的“中西”之间转向生存本体论的“神人”之间。而实际上,刘氏忽略了超验的维度也仍然不能够回避与历史性的关系,如何在生存的、根源性的维度上容纳历史与文化意识,这或许是更为复杂的问题,个体的生存注定要发生在历史与上帝之间。
  温:最后一个问题,此次“儒家与宗教“研讨会,是以“当代中国思想论坛“第一次会议的名义举办,请问“当代中国思想论坛”近期还要组织哪些方面的研讨?
  郑:发起组织“当代中国思想论坛”系列,是希望依托中国社会科学院,搭建一个思想交锋与对话的平台,论坛的主题可以表述为“现代性中的‘传统’”,这是我在中国社会科学院研究生院讲座的一个题目,说得具体一点,主要是要探讨我们今天所理解的“现代性”(不是“现代化”)是如何从“传统”中演化和生发出来的,或者说,“传统”在“现代性“的建构中扮演了怎样的角色?存在着怎样的问题?再具体一点,诸如:怎样理解现代社会中的“宗教”与“宗教现象”?怎样理解中国传统宗教在当代社会中的处境与功用?“社会科学”规范与本土化问题?“哲学”观念的引进、演化与“中国哲学”的“合法性”问题?近代以来“民族”、“国家”观念的建构及其与传统“天下”观念的关系?所谓“亚洲的民主”是否可能以及如何可能?后现代境遇中的“中国哲学”?等等。